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  • Le retour des Juifs en Allemagne: l'impossible retour?

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      Dans son supplément dominical le journal Le Monde publie de très intéressantes pages sur la vie de la nouvelle communauté juive allemande qui serait aujourd'hui composée d'environ 200,000 âmes. Ce qui est un record. Cela tombe bien car j'entendais vous parler du livre du journaliste Olivier GUEZ, paru chez Flammarion sous le titre L'impossible retour: une histoire des juifs en Allemagne depuis 1945.

     C'est, à l'évidence un thème porteur qui ne manquera ps de susciter un puissant intérêt. Mais bien que souhaitant encourager un jeune écrivain à poursuivre, je dois, néanmoins, exprimer mes fortes réserves, dues principalement au traitement journalistique du sujet. quantité de noms sont jetés pêle mêle, quantité de détails isolés mixés ensemble, mais jamais une thématique, unique ou d'ensemble, n'est traitée jusqu'au bout.

        Quelques exemples: le cas même de Moïse Mendelssohn (1729-1786), fondateur du judaïsme allemand, et même au-delà d'Europe moderne, sur lequel lequel l'auteur de ces lignes fut le premier à rédiger un Que sais-je?; pas une fois, on ne n'est confronté à une seule de ses idées. Le nom de Hermann Cohen est aussi cité: pas un renvoi à ses œuvres en français que j'ai moi même traduites en français aux éditions du Cerf (L'éthique du judaïsme, 1994). La même chose pour Léo Baeck dont j'ai traduit trois aouvrages fondemantaux (L'essence du judaïsme; l'Existence juive; l'Evangile, une source juive)

       Mais, pour être juste, l'intérêt du livre est ailleurs: il nous offre des interviews d'hommes et de femmes aux aspérités de caractérs non arrondies, qui disent leur vie, leurs angoisses et leur vécu judéo-allemand. L'auteur a sillonné l'univers (Berlin, Tel Aviv, New York etc…) pour parler avec ces survivants «rémigrés»

       S'il avait eu une formation plus solide, l'auteur aurait pu écrire de très belles pages sur l"identité juive (nécessairement éclatée et éparpillée), d'une part, et la culture européenne ou simplement allemande, d'autre part. C'est exactement le thème qui a le plus fasciné Hermann Cohen dans ses Jüdische Schriften…

      Je ne voudrais pas aller plus loin dans la critique. Je reommande même de lire ce livre en espérant qu'en cas de réédition, son talentueux auteur, qui est doué au plan littéraire, puisse être plus assuré au plan de l'histoire des idées et de l'histoire tout court. Le sous  titre promet plus qu'il ne tien. On aurait dû nommer ce livre Voyages au sein de la communauté juive d'Allemagne après 1945.

     Mais ces critiques ne sont pas mal intentionnées. Elles visent à améliorer une base qui est bonne.
     

  • Conférence à la Mairie du XVIe de Paris: de l'attente messianique à l'anarchisme religieux

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               DE L'ATTENTE MESSIANIQUE À L'ANARCHISME RELIGIEUX :
                             LE CAS DE SABBATAÏ TSEVI (1626-1676).
                 CONFERENCE À LA MAIRIE DU XVIE ARRONDISSEMENT
                                       
                                      LE 10 JANVIER 2008 À 20H 15

    Remarques préliminaires :
        Du judaïsme rabbinique on a toujours dit avec raison qu'il tenait avant tout à l'application des préceptes religieux énoncés par la Tora. En d'autres termes, la polémique chrétienne aidant, on fait de cette religion une religion plus de la loi que de la foi. Ce jeun de mots provient en réalité d'un théologien juif allemand du XIXe siècle, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888) qui le mentionna dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme (Altona,1836 ; Paris, 1986 au Cerf).

        Dans le Talmud, les Docteurs des Ecritures ont frappé deux formules, deux principes qui seraient contradictoires s'ils n'étaient en fait complémentaires ; le premier principe exégétique énonce que la Tora a soixante-dix faces, ou significations (Ba-Midbar Rabba §13, ch. 15-16). C'est donc une allusion à la polysémie infinie de la Tora et une invitation à la cultiver, soixante-dix étant le chiffre le plus élevé au sens des contemporains. Le second principe statue qu'aucune référence scripturaire ne saurait être dépouillé de son sens premier (Shabbat, fol. 63a) : en d'autres termes, c'est un rejet net de l'exégèse allégorique dont les Pères de l'Eglise avaient fait leur règle d'or afin de vider la Tora de son contenu positif. Là se trouvent les racines de l'antinomisme dont il va être question dans cette conférence.

        A part, le christianisme primitif, mû par l'exigence antinomiste prononcée de Saint Paul, il n'y a jamais eu d'offensive contre l'accomplissement des préceptes au sein de la religion juive, si l'on met de côté le cas bien plus tardif des karaïtes, secte judéo-arabe dissidente, apparue vers le VIIIe siècle de notre ère et qui refusait de se soumettre à la loi orale, c'est-à-dire au Talmud et à la Halacha, la règle normative juive.

          Pourquoi mettre cet antinomisme (ce rejet de la loi religieuse) en relation avec l'attente messianique, et partant, avec l'anarchisme religieux ? Et que recouvre une telle expression, utilisée par Scholem dans son étude célèbre sur Jakob Franck, le lointain héritier de Sabbataï Zewi ? (Voir De la création du monde à Varsovie, traduit de l'allemand avec une introduction et des notes par MRH, Cerf, 1989)

        C'est qu'on observe dans l'idéologie messianique, en général, des relents d'antinomisme souterrain ; on perçoit parfois que les préceptes de la Tora sont un joug, un fardeau puisqu'on parle de 'ol Tora. On nous assure que l'avènement messianique libérera ou affranchissant Israël de l'application de la loi et des préceptes religieux. Cette assertion s'appuie sur les prédictions des prophètes, notamment celles d'Isaïe.  Mais encore faut-il que l'on soit sûr du moment et que l'heure a sonné.
       
         La seconde strate de textes qui parle plus ou moins clairement de ce dépassement de la loi se trouve chez les kabbalistes médiévaux dont certains ont développé une symbolique qui renvoie ou relègue à l'arrière-plan l'accomplissement concret des mitswot (préceptes religieux). Certains auteurs pré-zohariques comme Gikatilla allant jusqu'à parler d'une loi divine non encore révélée à l'homme et se trouvant, de ce fait, dans un état purement abstrait. C'est une Tora non déployée, enfouie dans le bras de D-.  (Voir sur ce point précis, Scholem, Les origines de la kabbale, Paris, 1966 s.v. Tora). Cette métaphore renvoie à une Tora d'univers purement spirituels et donc ignorant tout du péché, du mal et de la mort. Et partant, d'où toute interdiction serait absente puisqu'il n' y a rien à bannir. Ces auteurs prétendaient qu'avant la création, la Tora constituait un amas de lettres en désordre ; ils ajoutaient (voir supra), suivant en cela les idées d'un moine calabrais contemporain (mort en 1202), Joachim de Flore (voir l'un de nos blogs consacrés à cet homme) qu'à chaque éon ou âge du monde, correspond une Tora du même type. A un éon matériel correspondrait alors une Tora matérielle, et à un éon purement spirituel correspondrait une Tora du même type. Pour inoffensive que soit une telle doctrine, la relativisation de la valeur des saintes Ecritures qu'elle introduit, ne pouvait manquer d'inquiéter gravement les autorités tant ecclésiastiques que juives. Pour ce qui est de ces derniers, c'est là aussi que s'enracina l'antinomisme sabbataïste du nom du faux Messie (ou réputé tel) Sabbataï Zewi (1626-1676)
        Contrairement à Saint Paul qui, bien que né juif, avait déserté le camp de la synagogue et participé à la séparation de l'Eglise de sa mère, Sabbataï était né juif, avait été élevé dans une tradition pluriséculaire et était même devenu rabbin…

    Sabbataï Zewi (1626-1676)
    Sabbataï naquit à Smyrne en août 1626, le neuf du mois d'Av, journée commémorant la destruction des deux temples selon la tradition juive. Il semble qu'à l'origine rien ne le distinguait des autres rabbins avec lesquels il étudiait. Tout comme eux, il n'a pu manquer d'être troublé par la lecture du Zohar. A l'instar de beaucoup d'autres textes de la même veine, ce livre établit une distinction entre el premier émanateur, la divinité cachée appelée En-sof (l'infini) et l'émanation, c'est-à-dire le domaine des dix sefirot. Deux très graves questions semblent avoir préoccupé Sabbataï : Quel est le Dieu d'Israël ? Quel est le Dieu auquel s'adressent nos prières ? Abraham Miguel CARDOZO qui connu très bien les milieux sabbataïstes de l'époque expliquera plus tard que Sabbataï cherchait des réponses à ces questions et qu'il parvint ainsi à son fameux mystère de la foi ou de la divinité.
    Sabbataï dut quitter sa ville natale entre 1651 et 1654 ; il se rendit en terre sainte où tout semble indiquer qu'il eut des démêlés avec quelques rabbins locaux en raison de ce que ses disciples appelleront pudiquement plus tard des actions étranges (ma'assim muzarim). Gershom Scholem y voit les effets de la maladie maniaco-dépressive du faux Messie.
    A la fin de l'été 1662, Sabbataï arrive à Jérusalem. Et ne repartit pour l'Egypte qu'à la fin de l'année 1663. Nathan de Gaza, celui que Scholem nomme le Saint Paul ou le Jean-Baptiste du mouvement, reconnaît en lui le Messie tant attendu, lors d'une vision extatique : l'âme qui est en lui est d'un si haut niveau qu'elle requiert point de tiqqun, de rédemption (en raison de migrations antérieures dans d'autres corps, lui explique-t-il) et, partant, ne peut qu'être celle du Messie.  Il est donc permis de penser qu'ayant enfin trouvé un homme d'envergure à ses côtés, Sabbataï a pu surmonter sa maladie et exprimer son rêve messianique avec une force redoublée. C'est ainsi qu'il en vient à se présenter au cours de la prière sous son titre biblique favori,l'Oint du Dieu de Jacob.Mais c'est surtout le 30 mai 1885, date du début officiel du mouvement sabbataïste, que le rabbin de Smyrne se présente lui-même comme le Messie.  Scholem note que lors de la fête de la Pentecôte de 1665, certains rabbins rendirent à Sabbataï un homme assez particulier. Immédiatement après, ce dernier se mit à transformer la liturgie comme bon lui semblait et à instituer des rites aussi étranges qu'inhabituels.  Ceci se passait à Gaza tandis qu'à Jérusalem la majorité des rabbins s'pposait à la nouvelle foi.  Et refusaient de reconnaître la messianité de Sabbataï ainsi que le prophétisme de Nathan. Et malgré l'adhésion enthousiaste de quelques uns, Sabbataï finit par être excommunié.  Cela ne freina en rien le mouvement de masse qui commença à Smyrne dès la fin de l'été de 1665.
        La propagation du mouvement fut incontestablement l'œuvre de Nathan dont le message consistait en l'appel à la prière et au repentir. Son traité des dragons marque en fait la transition  entre la kabbale lourianique et un type de spéculation absolument nouveau, selon lequel, au cours de l'avènement messianique, l'étude de la Tora et l'accomplissement des préceptes divins deviendront une pure contemplation spirituelle puisque  aucun accomplissement pratique ne sera plus possible  après que la loi divine se sera défaite de son écorce matérielle. Il convient aussi de signaler une influence chrétienne qui semble imprégner toutes les brochures pénitentielles de Nathan. Selon Scholem, cette tendance semble même s'aggraver vers 1666-1667 (voir Scholem, Sabbataï Tsevi, version française, p 285).
    Passons à présent à l'époque qui constitue l'apogée du mouvement, celle qui va de 1665 à l'incarcération de Sabbataï à Gallipoli. On sait que le mouvement prit son élan en Terre sainte et qu'il commença de s'étendre au-delà après le départ de Sabbataï. Mais c'est en spetmebre 1665 que tout bascule : en effet, Sabbataï envoya une lettre à Jérusalem qu'il signa ainsi : je suis le Seigneur votre D- (p 357)

    La crise antinomiste… ou crise maniaco-dépressive ?
    Un peu plus tard, Sabbataï prononça le nom ineffable de D- et consomma des graisses interdites, transgression punie par la peine redoutable de retranchement. Nous sommes en pleine phase d'antinomisme de S.  qui concentra ses actes les plus étranges en ce jour mémorable du chabbat 12 décembre 1665 où il chamboula le rituel appela à la lecture de la Tora son frère comme s'il était un cohen et le sacra… roi de Turquie ! Son autre frère fut fait empereur de Rome en cette même journée.  Enfin, Sabbataï n'hésita pas à appeler des femmes à la Tora. Au terme de développements tumultueux qu'il est impossible de retracer ici, Sabbataï fut arrêté par les autorités turques au début de février 1666 ; mais c'est seulement le 19 avril qu'il fut conduit dans la forteresse de Gallipoli.
    Quelles furent les retombées de toute cette affaire en Europe ? Pour bien comprendre comment un mouvement hérétique a pu séduire tant de juifs pieux et orthodoxes, il faut savoir que Nathan parlait le langage des kabbalistes et dveloppait ses propres idées sous le couvert de l'ancien courant ésotérique. Mais l'adhésion des kabbalistes, le groupe le plus actif, constitua un fait décisif.  Dans son maître livre Scholem examine les retombées du sabbataïsme à Venise, à Amsterdam, à Hambourg, où même l'incroyant Jacob Sasportas avait quelque temps vacillé avant de se muer en implacable censeur du mouvement., et enfin en Pologne.  Même la ville de Vilna ne le céda à aucune autre cité en ferveur messianique au cours de l'année 1666.
    L'apostasie de Sabbataï n'avait pas ruiné les espérances  que les masses juives avaient placées en leur sauveur. Mais comment S. a-t-il abjuré ? Selon Scholem, toutes les sources s'accordent à dire que le Sultan  accepta gracieusement le nouveau converti et le proposa  à la fonction honorifique de gardien des portes du palais, lui permit de prendre le nom de Mehmet Azziz Effendi. Ceux qui voyaient en sabbataï l'Oint du Dieu de Jacob ne pouvaient accepter le verdict de l'Histoire ni admettre que leur foi avait été une illusion. Il semble même que l'apostasie de Sabbataï ait contribué à la constitution du sabbataïsme sectaire : l'apostasie n'aurait été, selon les adeptes, qu'un événement extérieur, une sorte d'occultation nécessaire dans la carrière terrestre du Messie. Nathan lui-même qui quitta  Gaza apprès l'apostasie ne revint plus jamais en Palestine, mena une vie de fugitif et de vagabond jusqu'aà sa mort en 1680. N'écrivit-il pas dans une lettre datée de janvier 1668 que le Messie devait être nécessairement un apostat ? Ce détail renforce l'impression fâcheuse que S. avait été l'instrument docile d'hommes et de circonstances qui le dépassaient. Ce fait conduit Scholem à penser que ce ne fut pas S qui créa le mouvement mais la foi des masses (p 775). S. mourut à Dulcigno dix ans jour pour jour après son apostasie, le jour des propitiations (yom kippour), le 17 septembre 1676. , deux mois avant son cinquantième anniversaire.

    Quels enseignements peut-on tirer de cette affaire ? L'arrière-plan du mouvement sabbataïste est incompressibilité sans le rôle joué par les idées mystiques au sein du monde juif du XVIIe siècle. On note que si la kabbale a triomphé, contrairement à la philosophie, c'est probablement parce qu'elle a su apporter les réponses aux graves problèmes qui avaient traumatisé la conscience juive. De plus, elle  s'adressait aussi au cœur et non seulement à l'esprit, ce qui la prédisposait à  devenir un mouvement  de masse. Mais cet enthousiasme messianique ne fut pas seulement un phénomène populaire, il contamina aussi, pour ainsi dire, la classe des érudits rabbiniques et des classes sociales supérieures.  Dans ses Mémoires, Glückel von Hameln relate les préparatifs des habitants de la ville de Hambourg en vue du grand départ pour Jérusalem : des vivres mis en conserves ne furent consommes que longtemps après l'apostasie du Messie. On alla jusqu'à envisager l'exhumation des morts afin de les transporter en Terre sainte… C'est dire !

    Antinomisme (Mitswa ha-ba'a ba-awéra; littéralement: la rédemption par le péché) : les pratiques antinomistes

    Alors que le judaïsme rabbinique est entièrement fondé sur l'accomplissement pratique des mitswot (commandements divins) (voir supra), on a vu fleurir une hérésie dite sabbataïste (du nom du messie Sabbataï Zewi 1626-1676) qui prônait la destruction de la tradition et voyait dans ce geste l'achèvement suprême de celle-ci (en hébreu bittulah shél Tora zéhu qiyyumah = la suppression de la Tora, tel est bien son accomplissement)! On va voir dans les lignes qui suivent la genèse d'une telle idée et les pratiques auxquelles elle donna naissance
    L'irruption de cet antinomisme absolument unique dans l'histoire d'Israël s'explique par l'arrière-plan ésotérique d'un tel mouvement. Les kabbalistes statuaient l'existence de plusieurs mondes (béri'a, asiya et atsilut: création, formation émanation). Chacun de ces univers avait une Tora particulière qui avait cours durant cet éon précis. A un éon matériel par exemple correspondait une Tora matérielle mais à un univers régi par l'attribut de la grâce pure (héséd) ferait face une Tora entièrement mystique d'où seraient absentes les notions de mort, d'interdits et d'impureté. Certains auteurs prézohariques ou même contemporains de l'avènement du Zohar avaient développé des thèses dont l'arrière-plan antinomiste était parfaitement clair: dire que la Tora avait été un amas de lettres désordonnées (tél shél otiyot bilti mesuddarot) à l'origine et que son agencement actuel ne serait pas éternel revenait à en relativiser le contenu; on verra dans un instant que cette problématique de l'éternité de la Tora était liée au messianisme. Et ce n'est guère le fruit du hasard si la déflagration sabbataïste a réuni ces différents éléments tout en accordant à la composante messianique un rôle majeur.
    Il y eut aussi certaines spéculations hardies sur l'univers sefirotique que sa pureté éternelle plaçait au-dessus des lois et des commandements. Ainsi, les unions jugées illicites ici-bas étaient permises (pour ainsi dire) dans ces régions supérieures. Or, dans leurs ouvrages sur la transmigration des âmes (Shaaré gilgulim) les kabbalistes, surtout ceux de l'école lourianique au XVIè siècle, avaient connaissance de racines psychologiques dans le monde sefirotique: ceux dont l'âme était parfaitement pure ne requéraient point de processus purificateur, en hébreu tiqqun. Et leurs actions ici-bas ne pouvaient relever des lois régissant l'ensemble des hommes. On voit se profiler déjà l'ombre menaçante de Sabbataï Zewi qui reprendra tous ces points en les aggravant.
    Sabbataï et ses successeurs indiqueront que la lecture matinale mattir assurim (qui libère les entravés) devait se lire, par une légère transformation vocalique mattir issurim (qui permet les choses interdites)... Nous sommes désormais au coeur même de l'antinomisme. Lorsque Sabbataï fur arrêté par les autorités turques dans les premiers jours de février 1666 ses fidèles qui se nommaient les croyants (ma'aminim) crurent à un simple accident de parcours. Et quand ils apprirent l'apostasie de leur messie ils ne purent désespérer de lui et préférèrent interpréter ce geste inattendu comme la nécessaire “descente aux enfers”  d'un homme de Dieu dont la vocation était de plonger dans le monde impur des écorces (kelippot) afin d'en faire remonter les étincelles de lumière qui y étaient prisonnières... Même après sa mort, le jour des Propitiation (Yom Kippour), le 17 septembre 1676, ses fidèles penseront que Sabbataï n'était pas mort mais qu'il s'était simplement dérobé aux regards des mortels...
    Les théologiens du sabbataïsme -au premier rang desquels se trouvait Nathan- ont veillé à la propagation du mouvement: Nathan avait écrit dès janvier 1668, soit moins de deux années après la disparition de son héros, que le messie devait nécessairement être un apostat. Cardozo, en sa qualité d'ancien marrane, ne pouvait qu'être sensible à ce genre de spéculations. Voyons à présent un texte où Nathan de Gaza proteste de sa bonne foi et nous renseigne sur le sens de sa mission:

    «J'ai écrit ces choses pour vous faire fidèlement connaître la certitude des paroles de vérité, la cause et les raisons profondes des nouvelles que j'ai annoncées à l'assemblée de la communauté d'Israël au sujet de la délivrance et de la rédemption de nos âmes. Quiconque me connaît peut jurer que depuis mon enfance jusqu'à ce jour, on ne peut m'accuser du moindre péché. J'ai observé la loi dans la pauvreté et l'ai méditée jour et nuit. Je n'ai jamais suivi les désirs de la chair mais me suis toujours imposé avec toute ma force de nouvelles mortifications et pénitences; je n'ai jamais non plus tiré aucun bénéfice matériel du message que je délivre. Grâce à Dieu, il y a de nombreux témoins sûrs qui peuvent garantir ceci et bien plus encore. J'ai étudié la Tora en état de pureté jusqu'à l'âge de vingt ans et j'ai accompli le grand tiqqun qu'Isaac Louria recommande pour ceux qui ont commis intentionnellement de grands péchés. Bien que -Dieu soit loué- je n'aie commis intentionnellement aucun péché, j'ai tout de même accompli ce tiqqun dans le cas où mon âme aurait été souillée dans une transmigration antérieure.
     A l'âge de vingt ans, j'ai commencé à étudier le livre du Zohar et certains écrits lourianiques. Selon le talmud, celui qui veut se purifier reçoit l'aide du Ciel; ainsi m'envoya-t-il certains de ses anges et de ses esprits bénis qui me révélèrent de nombreux mystères de la Tora. Cette même année, ma force ayant été stimulée par les visions des anges et des âmes bénies, j'ai entrepris un jeûne prolongé au cours de la semaine précédant le jeûne de Pourim. M'étant enfermé dans une chambre à part, en état de sainteté et de pureté, récitant les prières pénitentielles de l'office du matin avec de nombreuses larmes, l'esprit saint vint sur moi, mes cheveux se dressèrent sur ma tête, mes genoux tremblèrent et je vis la merkaba (le char divin) et des visions divines tout au long du jour et de la nuit et il me fut accordé le véritable don de la prophétie, comme à tous les autres prophètes alors que la voix me parlait et commençait par ces mots: ainsi parle Seigneur. Et mon coeur percevait extrêmement clairement vers qui était dirigée cette prophétie (à savoir Sabbataï Zewi), de la même manière que Maïmonide a déclaré que les prophètes percevaient dans leur coeur l'interprétation correcte de leur prophétie de façon à ce qu'ils n'aient pas de doutes sur leur signification. Jusqu'à ce jour, je n'ai plus eu une si profonde vision: celle-ci est restée enfouie en mon coeur jusqu'à ce que le Rédempteur se révèle à Gaza et se proclame le Messie; c'est seulement alors que l'ange me permit d'annoncer ce que j'avais vu. Je reconnus qu'il était le vrai Messie grâce aux signes qu'avait enseignés Isaac Louria; il a en effet révélé de profonds mystères de la Tora et rien n'est faux de tout ce qu'il a enseigné. De même l'ange qui se révéla à moi dans une vision postérieure était un être de vérité et il me révéla d'impressionnants mystères.»

    Mais c'est dans le texte suivant que Nathan explique que le mal et son élévation sont l'affaire, pour ainsi dire, du Messie: la vocation de Sabbataï était donc de plonger dans l'univers des qelippot (causses ou écorces) afin de les rédimer et de les ramener vers leurs racines se trouvant dans les régions supérieures. Cette doctrine est radicalement nouvelle et ne se trouve pas attestée dans la théologie rabbinique classique; il faut dire que l'exégèse biblique des cercles sabbataïstes avait interprété quelques passages sensibles des Ecritures dans un sens purement antinomiste: Isaïe 53;5 parle du serviteur souffrant qui est meholal (blessé). les sabattaïstes prirent ce participe passé hébraïque dans le sens de profané: l'intention était claire, le messie devait se profaner, c'est-à-dire apostasier. C'est en somme le sens du développement de ce second passage de Nathan:

     «Les souffrances rapportées à propos de Job se réfèrent en fait à Sabbataï Zewi qui endura les tourments les plus atroces aux mains des diverses qelippot, (séquelles d'impureté) en proie à de grandes tentations. De ce fait, il en a extrait toute la sainteté et a pu opérer la restauration des qelippot mêmes. C'est pourquoi Genèse 1.2 dit: Et la terre était tohu (informe) et chaotique, car il y a la construction et la masse informe (tohu), c'est-à-dire les qelippot, qui sera amenée à la perfection par le Messie. Cela est similaire du système du tehirou. (purification) Le verset biblique dit à ce sujet: Et l'esprit de Dieu planait sur les eaux et les rabbins expliquent: il s'agit de l'esprit du Messie. La valeur numérique de Dieu planait  est égale à celle de son nom (Sabbataï Zewi) car son âme était dans la profondeur du grand abîme. Ténèbre, nuages et une épaisse obscurité l'entouraient et quand il en sortit comme de la matrice, l'épaisse obscurité lui fut comme un lange...Et si vous demandez pourquoi l'abîme existe en ce monde, la raison en est que chaque fois que Dieu opère un grand miracle, il extrait les précieux éléments du mystère du tehirou. Les merveilleuses créations de Dieu sont produites à partir de cette masse informe... Le Messie aussi en a tiré de nombreuses étincelles de sainteté et il tamisera finalement le tehirou de sorte que le verset biblique sera accompli (Isaïe 27, 1): En ce jour, l'Eternel châtiera de sa forte, puissante et grande épée le Léviathan, serpent droit comme une barre et sa compagne le serpent tortueux... L'explication à fournir ici est la suivante: l'âme ci-dessus mentionné (celle du messie) qui était enfoncée parmi les qelippot envoyait des étincelles à chaque génération. S'ils avaient été méritants (ceux des dievrses générations) et si l'étincelle en question s'était dépensée au service du Seigneur, elle aurait pu devenir le Messie et extraire des qelippot toute la racine de sa sainte âme...»
    (Gershom Scholem, Sabbataï Zewi, Lagrasse, Verdier, 1983 p 309.)

    L'antinomisme de Sabbataï fut repris par des esprits bien plus radicaux que lui, tels Néhémiyah Hiyya Hayon mais aussi par des homms qui ne voulurent plus rien conserver du judaïsme dans leur spéculations et leurs pratiques. Jacob Frank (1726-1796) donnera naissance à la secte portant son nom, les Frankistes. Dans ses Mémoires Jacob Emden raconte que les adeptes de la secte se livraient à des déparavations sexuelles et organisaient des orgies auxquelles ils conféraient un sens religieux. Frank se convertira au christianisme tout en considérant que toute religion ne pouvait être qu'un moyen pour parvenir à des fins supérieures. On peut distinguer, en se fondant sur l'enseignement de Frank, cinq grands points que tout partisan de l'antinomisme devait préserver et observer: le Messie avait pour vocation de plonger dans le monde des écorces (kelippot); l'adepte de la secte ne devait pas montrer à l'extérieur ce qu'il est en réalité au fond de lui-même; la Tora supérieure, celle du monde de l'émanation (Tora de atsilut) ne pouvait être observée qu'en violant celle de la création (Tora de béria); le Dieu d'Israêl et la Cause des causes sont des divinités différentes; les trois hyspostases de la divinité s'incarneront un jour dans une forme humaine.
    Dans son Erotique de la kabbale (Solin, 1990) Langer (1894-1943) cite des passages de Frank qui ne laissent pas d'étonner par leur tonalité christianisante et par leur antinomisme prononcé:

    «Vous n'avez pas compris lorsque je vous disais que je vous montrerai Dieu. Car vous devez au préalable contempler la Vierge qui est le vestibule menant vers Dieu. Si vous étiez dignes de toucher cette vierge, véritable fondement de la force de l'univers, vous pourriez parvenir au but; mais vous n'êtes pas dignes de la toucher...Tout ce qui était jusqu'ici n'a eu lieu qu'en vue de préserver la semence d'Israël et d'empêcher que  son nom disparaisse. Mais, à présent, nous ne requérons ni lois ni prières: nous ne devrons obéir que pour le temps nécessaire de parvenir à un lieu occulte.» (Langer, p 72-73)

    Paradoxalement, c'est la secte des hassidim qui a, en quelque sorte, “décontaminé” l'arbre du sabbataïsme et du frankisme pour redonner au judaïsme force et vitalité. L'antinomisme des frankistes a provoqué leur disparition dans la société catholique polonaise au siècle dernier. Quant à une autre secte judéo-musulmane appelée les Dönmeh, ses membres se convertirent à l'islam vers 1683 en Turquie.


    Les combattants contre le sabbataïsme :

    JACOB SASPORTAS (1610-1698) pionnier de la lutte contre Sabbataï Zewi
    Jacob  Emden avait réédité en la corrigeant l'œuvre de polémiste de Sasportas, Tsitsat Novel Tsewi, qui est un recueil d'épîtres échangées entre l'auteur et plusieurs protagonistes des luttes anti-sabbataïstes. Une impression s'impose à la lecture attentive de cette correspondance, celle, du reste, qui s'était imposée à Gershom Scholem et à Yshayahu Tishby: trois noms demeurent intimement liés dans ce combat sans merci contre Sabbataï Zewi et le sabbataïsme: Jacob Sasportas, Moshé Hagiz et Jacob Emden. Les pages qui vont suivre traiteront spécialement du premier en lequel les deux suivants verront un vétéran et un compagnon d'armes plus âgé.  Sasportas a mené le combat du vivant même du faux Messie et de son prophète, Nathan de Gaza. Dans un univers hostile, alors que les croyants [ma'aminim] en l'imposture de Sabbataï Zewi  représentaient la grande majorité, Sasportas s'est jeté corps et âme dans un combat qui aurait pu l'engloutir. Entre 1666 et 1667 se situent les luttes les plus âpres. C'est que l'année précédente Sabbataï Zewi avait plongé adversaires et amis dans une perplexité énorme en prenant le turban et en se faisant musulman. Ses adeptes les plus inconditionnels choisirent de voir en ce geste un acte étrange (ma'assé muzar) dont leur maître était si friand: plus tard, Nathan de Gazan qui se voulait le prophète du faux messie et le propagandiste le plus zélé du mouvement développera même des vues théologiques téméraires sur cette apostasie. Le Messie, écrivit-il, doit être à un moment donné un apostat: il doit plonger dans un océan d'impureté afin d'en extraire les étincelles de lumières qui y étaient retenues prisonnières…  Et la parole de Nathan avait quelque poids: c'est lui qui, avant cette fameuse apostasie, écrivait dans une épître adressée à Raphaël Joseph que le messie n'avait de compte à rendre à personne et que les les pires maux fondraient sur les contestataires. Tout Israël devait croire en la messianité de Sabbataï Zewi sans que celui-ci ait à apporté la moindre preuve miraculeuse de sa mission ou de sa vocation.
    Aussi bien à Hambourg qu'à Amsterdam, deux villes portuaires assez proches l'une de l'autre et ouvertes sur le grand large, les idées des partisans de Sabbataï Zewi avaient presque force de loi: dans la cité hanséatique, les autorités communautaires juives avaient même pensé à bannir les opposants qui ne durent leur salut qu'à une intervention de Sasportas lui-même. C'est que cet homme qui se mua par la suite en un adversaire implacable du faux messie et de son mouvement avait douté durant quelques mois: comme tous ceux qui l'entouraient il avait cru en Sabbataï Zewi avant qu'une saine lucidité ne réaffirme en lui tous ses droits. Les sages de la Yeshiva de Hambourg lui firent reproche de cette volte-face lorsqu'ils eurent vent de ses attaques contre Nathan de Gaza. Seul, rejeté par tous, Sasportas se mit à écrire à tous les rabbins de sa connaissance, d'Europe et d'Afrique du Nord. Quelques rares personnalités ne restèrent pas sourdes à ses appels: rabbi Samuel Aboab de Venise et rabbi Simon Shapira de Prague. Le zèle de Sasportas s'enflamma pour ne plus jamais décroître lorsque parvinrent des nouvelles des pratiques antinomistes de Sabbataï Zewi[consommation de graisses interdites, suppression du jeûne du 9 AV etc…] De telles pratiques inattendues avaient déjà suscité l'émoi de certains rabbins d'Izmir. Lorsque l'on s'apprêta à donner lecture de l'épître de Sabbataï Zewi dans l'enceinte de la synagogue de Hambourg, Sasportas ne put laisser faire: il se leva et manifesta bruyamment son opposition, mais on le fit taire en l'abreuvant d'injures et de sarcasmes. Il dut, comme tous les autres fidèles de l'office, se lever pour répondre Amen à la bénédiction de Sabbataï Zewi ce qui en dit long sur les menaces physiques qui pesaient alors sur lui…
    Un mot à présent de la personnalité de Sasportas qui avait déjà été impliqué dans d'autres controverses, certes, sans commune mesure avec celle qui nous occupe présentement. Il s'était immiscé dans la controverse qui avait opposé les trois communautés de l'Allemagne du Nord: Hambourg, Wandsbeck et Altona dont il sera question infra. Lorsque la communauté d'Amsterdam s'était divisée sur la question de savoir s'il fallait ou non lire la bénédiction sacerdotale tous les samedis matins, il avait, ici aussi, fait entendre sa voix. Comment s'explique une si forte affirmation de soi-même et de son rôle? Il semble que Sasportas se soit considéré comme l'un des plus grands maîtres de la halacha de son temps: dès lors, il estimait de son devoir d'intervenir, de lui-même, le plus souvent, ou à la demande de tiers. C'est cet amour de la Tora de Dieu qu'il met en avant dans une épître au rabbin Saül Mortara après que celui-ci eut sollicité ses conseils avisés. Cette personnalité trop affirmée lui valut quelques solides inimitiés: lors de son premier passage à Londres il fut accueilli en grande pompe et se vit même proposer la direction de la Yeshiva OR HAYYIM. Il s'y lia d'amitié avec quelques collègues; mais lorsque survint la tempête du sabbataïsme il reprocha vertement leur inaction ou leur errements à ceux de ses amis qui se refusaient à le suivre. Selon Tishby qui l'a le mieux étudié, Sasportas n'hésitait pas à solliciter quelquefois la vérité lorsque ceci correspondait à ses vœux. Mais doit-on se montrer juge aussi sévère?
    En vérité, pour bien comprendre la psychologie de cet homme qui se sentait investi d'une mission sacrée, celle de débusquer et de démasquer l'hérésie, il faut se souvenir d'un fait marquant de son existence: sa destitution par les autorités politiques de Tlemcen de son poste de rabbin et membre du tribunal rabbinique, alors qu'il était âgé de trente quatre ans environ.  Il fut même jeté en prison pour des raisons que l'on ignore: c'est son fils qui rappelle cette triste péripétie dans son Sefer Ohél Ya'akov.  Ces événements pénibles lui firent quitter l'Afrique du Nord après un bref détour par la ville marocaine de Salé Il faut savoir que plus jamais il n'obtiendra de grande communauté qu'il aurait pu mener à sa guise: ce n'est qu'à l'âge de quatre vingts trois ans qu'il fut enfin coopté au Bet-Din d'Amsterdam, une ville dont il avait rêvé de devenir l'autorité rabbinique suprême! 
    L'événement de Tlemcen l'avait marqué à tout jamais; jusqu'ici tout lui avait souri. Coopté au Bet-Din alors qu'il n'avait pas encore vingt ans, Ab Bet Din ici même quatre années plus tard, son succès semblait irrésistible jusqu'au jour où il fut chassé de son poste. Dès lors toutes ses tentatives de renouer avec la notoriété et la gloire seront vaines: lorsque la communauté de Livourne lui proposa un poste rabbinique, les notables d'Amsterdam empêchèrent l'affaire de se conclure en faisant mine de s'intéresser à lui… Resté dans la Jérusalem du Nord, il reçut des propositions de Londres où il se rendit et où il séjourna près d'un an; malheureusement l'année 1666 fut marquée par l'incendie gigantesque et la terrible épidémie qui s'ensuivit. Sasportas dut tout abandonner pour sauver sa vie et celle de sa famille. C'est dans un état de dénuement presque total qu'il débarqua à Hambourg où il ne comptait pas que des amis: pour soulager sa peine la communauté lui offrit de la nourriture et du bois pour se chauffer mais non point l'autorisation de séjourner durablement dans la ville… C'est dans ces conditions que parvinrent à Hambourg les premières nouvelles de l'effervescence messianique d'Orient. 
    En dehors du légitime souci de défendre l'avenir du judaïsme et d'empêcher certains aventuriers de fourvoyer les masses juives d'Orient et d'Occident, Sasportas tenait là une belle occasion de revanche, notamment à l'encontre des rabbins d'Amsterdam qui penchèrent dès le début en faveur du faux messie et de son prophète.  Le peu d'écho rencontré par ses appels le renforçait dans sa conviction de poursuivre le combat: un fait nouveau compliquait singulièrement la position de Sasportas et de ses rares amis. Les adeptes du faux messie avaient su, en toute bonne foi, susciter un profond mouvement de teshuva, de repentir, au sein du peuple: paradoxalement quiconque militait contre Sabbataï Zewi et ses idées semblait aussi rejeter ce nouvel élan de piété populaire. Sasportas dut infléchir tactiquement so position: c'est ce qui ressort d'une épître adressée depuis la ville de Salé à Rabbi Jacob Bensadoun, en date du mois de kislev 1666 -donc peu avant l'apostasie du faux messie-  et où Sasportas exhorte à la foi en le repentir. La marge de manœuvre de l'auteur était très étroite: ad extra il ne pouvait pas s'élever contre l'une des valeurs fondamentales de la théologie rabbinique, mais en lui-même, il protestait contre une telle perversion.   
    Pour rejeter le faux messie et son message, Sasportas se fondait sur les écrits bibliques, les récits aggadiques et la prophétologie de Nahmanide, sans omettre certains passages zohariques. Il fit valoir l'argument classique selon lequel la venue du Messie véritable, fils de David, devait être précédée par celle du Messie fils de Joseph lequel devait succomber dans la guerre entre Gog et Magog. Sabbataï Zewi rétorqua que ce Messie là était bien venu et qu'il avait été occis en Pologne, peu avant. Mais Sasportas ne se laissa pas décourager par une telle réponse qu'il jugeait bien spécieuse. Il releva aussi que la ville de Gaza ne faisait pas partie des frontières reconnues de la terre d'Israël et qu'un tel détail suffisait à infirmer la prophétie de Nathan.  En gros, il développa trois points qui démentaient les revendications messianiques de Sabbataï Zewi: a) si Sabbataï Zewi avait été le véritable Messie il aurait alors eu le pouvoir de punir ses contradicteurs et de les faire condamner aux yeux de tous. b) les nouvelles concernant les hauts faits du messie parvenaient aux communautés sous forme d'écrits non sacralisés et, de surcroît, sans l'aval ni l'estampille d'un Bet-Din reconnu. c) enfin, si les faits avaient été avérés, les rabbins locaux auraient soutenu de leur autorité la véracité des événements qui se déroulaient sous leurs yeux. Or, la plupart d'entre eux s'étaient prudemment abstenus. Face à cet argumentaire, Sasportas subdivisait les organes de l'autorité religieuse comme suit: a) au plus bas de l'échelle les laics ignorants; b) ensuite, les sages non investis pour dire le droit; c) et enfin, les sages investis des qualités requises pour enseigner et trancher.
    Sasportas avait alors beau jeu de souligner les déficiences de Sabbataï Zewi dans ce domaine; il souligna qu'après l'enthousiasme excessif du début la désillusion ne manquerait pas de dégriser les esprits. Et à ceux qui arguaient de l'intérêt des chrétiens pour l'effervescence messianique juive pour plaider en faveur de l'authenticité du message de Sabbataï Zewi Sasportas rétorquait que le christianisme ne cherchait que l'affaiblissement de la religion d'Israël. Il ajoutait que de telles péripéties ne manqueraient pas de miner la foi des masses en l'avènement messianique en général. Il faut dire que les nouvelles en provenance de Gallipoli étaient inquiétantes: Sabbataï Zewi se permettait d'immoler l'agneau pascal, consommait des graisses interdites, dansait avec des femmes, contrevenait aux lois du chabbat en enfonçant la porte close de la maison de prière et prononçait même, en toutes lettres, le Nom ineffable du Seigneur. Enfin, l'antinomisme du faux Messie atteignait son apogée dans la suppression des journées de jeûne.
    Un autre élément passablement inquiétant n'avait pas échappé à la vigilante sagacité de Sasportas: il s'agissait de relents christianisants qui affleuraient dans la première épître de Nathan. On y lisait que seul le Messie pouvait assurer le salut de l'âme des particuliers et que seule leur foi absolue en lui pouvait leur accorder une rédemption.  Cette divinisation de la personnalité du Messie était inacceptable aux yeux de Sasportas, comme elle l'était aux yeux de quiconque avait quelques notions de théologie rabbinique. Nathan n'avait pas hésité à emboîter le pas (consciemment ou inconsciemment) à une certaine exégèse chrétienne du chapitre LIII d'Isaïe sur le serviteur souffrant de Dieu. Dans l'expression “il prit sur lui nos péchés” Nathan voulait voir l'annonce de l'apostasie future du Messie lequel, comme on l'a déjà dit, devait s'immerger dans un océan d'impureté afin de rédimer les parcelles de sainteté qui y étaient retenues prisonnières. L'analogie avec Jésus ne s'arrête pas là: même l'apostasie qui aurait dû valoir une sorte de mort symbolique renforça la foi en Sabbataï Zewi: les adeptes se réfugièrent dans une sorte de croyance secrète qu'aucune réalité, si terrible fût-elle, ne pouvait plus ébranler.
    Tel est l'arrière-fond culturel, personnel et idéologique de l'œuvre de Sasportas et de son livre Tsitsat Novel Tsewi, recueil d'épîtres de l'auteur, comme on l'a dit plus, mais aussi de Nathan et d'autres correspondants. Sasportas fut un témoin direct des événements qui se déroulèrent à Livourne, Amsterdam, et Hambourg. Il composa son œuvre au fil des années, près de dix, de 1666 à 1676, année du décès de Sabbataï Zewi, une décennie après sa conversion à l'Islam. Sasportas nous relate ce qui se passa dans ces grandes villes sefarades d'Occident mais il n'oublie pas, pour autant, ce qui se passa en Tunisie et au Maroc. Il combattit même les ardeurs du théologien sabbataïste Cardozo qui continuait d'agiter en faveur de son maître en Afrique du Nord. Sasportas qui aimait à opposer les communautés nord africaines à celles d'Europe constata avec peine que ces dernières s'étaient laissées abuser et avaient supprimé le jeûne du 9 Av jusqu'en 1669!
                                                                            
    JACOB EMDEN OU L'ANTI-SABBATAΠ ZEWI :
     L'intérêt de ces Mémoires de Jacob Emden (Megillat Sefer : le rouleau du livre) est de nous offrir une illustration des tiraillements ressentis par un rabbin entre deux pôles: le monde moderne naissant et l'univers traditionnel dans lequel il avait toujours vécu. Mais comme il s'agit du récit d'une vie et d'une vision quelque peu subjective des événements, on va confronter le témoignage d'Emden à celui d'autres sources historique, encore que la re¬lation de l'auteur soit plutôt proche de la vérité si l'on excepte les portraits au vi¬triol qu'il brosse de ses adversaires (rabbi Ezéchiel Katznelbogen, par exemple) ou de ses ennemis (Néhémya Hiyya ben Moshé Hayyun, Lebel Prossnitz et Jonathan Eibeschütz). Dès le début, Emden dira qu'il aura à mener contre Eibeschütz le même combat que son père, Hakham Zewi, eut à conduire contre N.H.Hayyun. Ce parallèlisme poussé parfois jusqu'à l'outrance par un fils écrasé par l'image de son père détermine l'ensemble de la relation. Il faudra donc se pen¬cher sur la vie de Hakham Zewi et sur la controverse qui conduisit à son éviction d'Amsterdam, sur ses relations avec rabbi Moshé Hagiz, SalomonAyallon, David Niéto  sans oublier Néhémya Hiyya ben Moshé Hayyun. D'autres personnalités qui jouèrent un moindre rôle dans la controverse autour  de Sabbataï Zewi et de ses partisans seront évoquées.
    Emden ira au Héder (l'école religieuse juive pour enfants) dès l'âge de trois ans; il semble que le père ait quelque peu regretté d'avoir envoyé son fils si jeune dans un type d'école où l'on ignorait tout des règles pédagogiques puisqu'il expliquait le caractère à la fois délicat et mélancolique de Jacob par une scolarisation trop précoce. En tout état de cause, il retint la leçon pour ses autres fils; en ce qui concerne Emden lui-même, il veillera personnellement (dans la me¬sure où les controverses lui en laisseront le loisir) sur  son éducation jusqu'à l'âge de 17 ans, date à laquelle l'auteur de la Megillat sefer  prendra femme et suivra ses beaux-parents en Pologne. Hakham Zewi semble avoir eu quelques difficultés à nourrir sa nombreuse famille (cinq filles et cinq fils); en tant que rabbin de Klaus  il ne recevait que 60 Thalers par an; en outre, lorsqu'il maria sa fille aînée Sarah en 1707 à rabbi Aryé Leib ben Saül, petit-fils du célèbre gaon de Cracovie, rabbi Heschel, le jeune couple demeura à sa charge à Altona. Pour joindre les deux bouts, Hakham Zewi dut s'engager dans certaines activités commerciales dont Emden nous donne une idée dans son autobiographie: négoce des pierres pré¬cieuses, placements de fonds chez des particuliers qui les faisaient fructifier à leur tour etc... Il tenta aussi d'allier devoirs religieux et  bénéfices commerciaux (parfaitement licites) en ce qu'il organisa l'importation de vin cacher de France et d'Italie, car nous dit Emden,  " avant la venue de mon père sur place, on ne con¬naissait pas de vin cacher ... " Dans ce même contexte, Hakham Zewi prendra en main la fabrication des mazot  de Pessah, le pain azyme de la Pâque, facilitant la vie tant aux riches qu'aux pauvres, nous dit Emden. Il semble que Hakham Zewi ait eu une sollicitude particulière à l'égard des pauvres de AHW [Altona-Hambourg-Wandsbeck]  car il dénonçait les taux usuraires des banquiers et s'occupait d'envoyer de l'argent aux indigents de Terre Sainte. Avec le style incisif dont il est coutumier lorsqu'il parle des ad¬ministrateurs laïques de la communauté, Emden spécifie que son père veillait à ce que le produit des collectes parvînt effectivement entre les mains des destinataires lesquels devaient signer des reçus que l'auteur se flattait d'avoir encore en sa pos¬session.
    Emden qui eut malgré toutes ses controverses plus de loisirs studieux (singulièrement durant son rabbinat de trois années à Emden) ressentira  douloureusement le nombre peu élevé de publications de son père et l'expliquera assez justement par la longue et épuisante controverse avec Hayyun vers laquelle il convient de se touner maintenant.
    Le 30 juin 1713 Néhémya Hiyya Hayyun fait son apparition à Amsterdam où il avait été précédé par son disciple Taragon. Hayyun se faisait passer pour un émis¬saire de Terre sainte. Mais Moshé Hagiz qui demeurait à Amsterdam en ce temps là identifia aussitôt Hayyun comme étant le crypto-sabbataïste contre lequel le rabbin Abraham Itshaqi avait si souvent mis en garde. Dès 1708, Itshaqi qui faisait partie du rabbinat de Jérusalem avait fait  campagne contre Hayyun. Rendant en  1712 visite à la communauté d'Amsterdam, Itshaqi prévint les responsables qu'une per¬sonne non nommée par lui tenterait d'ici peu de faire imprimer dans cette ville des écrits de A.M.Cardoso.  C'est alors que Hakham Zewi fit une confusion pour la¬quelle il s'excusera par la suite : il crut avoir affaire à son ancien adversaire de Sarajevo, l'obscur Hiyya Hayyun ha-arukh (le grand).
    N.H. Hayyun présenta aux autorités communautaires ses écrits afin d'obtenir leur imprimatur. Selon Jacob Emden et Moshé Hagiz, les Portugais se défièrent de leur propre rabbin, Salomon Ayallon (1665-1728) qui avait remis un avis plutôt favorable sur les écrits de Cardoso. C'est pour cette raison que les parnassim  portugais remirent l'affaire Hayyun entre les mains de Hakham Zewi et de Moshé Hagiz. Après un bref examen de l'oeuvre ( la Méhémnuta de-kulla  ainsi que des commentaires de Hayyun intitulés Oz le-Elohim et Beyt qodésh ha-Qodashim) Hagiz et Hakham Zewi décrètent qu'elle mérite d'être la proie des flammes. S.Ayallon , le rabbin en poste, se sentit considéré comme quantité négligeable : H. Grätz affirme qu'il exerça des pressions sur l'influent parnasse  portugais Aron de Pinto dans le but avoué de contrecarrer l'action du rab¬bin ashkénaze, Hakham Zewi. Le 15 Tammuz, Ayallon fut mandaté par le maamad  en vue d'examiner les écrits de Hayyun en compagnie de six autres membres (David Benattar Melo, Samuel ben Aron Serfati, David Israël Attia, Salomon Abrabanel Sousa, Salomon de Mesa et David Mendès da Silva). Dans leur Manifesto (ou encore Kosht divré émét) les sefarades se réfèrent à ce comité des sept comme " étant des hommes sages et savants, versés dans la Tora et au fait de son interprétation mystique. " Mais selon Grätz (vol. X, déjà cité, édition 1868, p 326s) tous les assesseurs étaient soumis à Ayallon et un seul parmi eux disposait vraiment de solides connaissances mystiques.

    Moshé Hagiz
    Mais alors que le comité des sept délibérait, Hagiz et Hakham Zewi écrivirent aux rabbins qui avaient accordé leur imprimatur à Hayyun. Dans leurs lettres ils ne pouvaient faire état que de passages recopiés à la hâte, les parnassim  ayant décidé de ne pas leur communiquer une copie des oeuvres incriminées. C'est seu¬lement après quelque temps qu'ils purent mettre la main sur cette oeuvre à Hambourg, ayant dû, au préalable, acquitter la somme prohibitive de 60 Gulden. Après étude de l'oeuvre de Hayyun, comme ils le souhaitaient, les deux rabbins, Hagiz et Hakham Zewi, prononcèrent un anathème le 23 juillet 1713 contre Hayyun et ses écrits. Le texte de l'excom-munication fut édité en hébreu et en espagnol et l'on priait ceux qui possédaient les textes de Hayyun de les livrer aux flammes. Selon Moshé Hagiz un membre influent du Bet-Din se¬farade avait malicieusement convaincu Hakham Zewi de publier son propre ver¬dict assez tôt afin de pouvoir, par la suite, influencer la communauté ashkénaze contre son propre grand-rabbin. Il est presque certain que l'action prématurée de Hakham Zewi (rappelons que la cour mise sur pied par les sefarades était censée poursuivre ses délibérations sous la conduite de S.Ayallon et s'apprêtait à remettre ses conclusions) incita le Maamad  à se prononcer en faveur de Hayyun. Pour ap¬puyer leur décision, les parnassim  donnèrent lecture d'une proclamation à la sy¬nagogue le 29 Tammuz faisant obligation à quiconque possédait des oeuvres de Hayyun de les remettre au Bet-Din dans les deux jours. En outre, nul n'était auto¬risé à évoquer cette affaire avant la remise des conclusions de S.Ayallon et de son comité de Sages. Apprenant la nouvelle, Hakham Zewi ne se contenta pas d'attaquer Hayyun et ses écrits mais se mit à invectiver les sefarades et leur guide spirituel. Les choses s'envenimèrent : Hagiz affirma que S.Ayallon avait stipendié des hommes de rien pour s'en prendre physiquement à lui-même et à Hakham Zewi dans les rues. Le samedi 4 Av Ayallon fit dans son sermon synagogal quelques allusions malveillantes aux fauteurs de troubles. Le même après-midi, Hagiz lui répliqua sèchement en mettant en cause l'orgueil générateur d'hérésie.
    Dans sa Milhama la-Shém (33a-b) Hagiz soutint que partisans d'Ayallon voulu¬rent attenter à sa vie sur la voie publique. Soucieux de calmer les esprits et se ren¬dant compte qu'il était allé trop loin, Hagiz fit quelques tentatives, sin¬cères mais vaines, de rétablir l'harmonie : Se présentant à une session du Maamad, il dut subir les brimades de de Pinto qui l'interrompit maintes fois. Plus tard, in¬vité par S.Ayallon à venir s'expliquer devant la commission qu'il présidait, Hagiz pria le grand-rabbin sefarade de lui pardonner ses attaques personnelles mais ne put s'engager à cesser de dénoncer l'hérésie de Hayyun. Le 15 Av le Bet-Din portugais lava Hayyun de tout soupçon d'hérésie. Il stipulait cependant qu'il ne serait pas oppor¬tun d'imprimer des oeuvres à caractère mystique, ajoutant que rien dans les oeuvres de Hayyun ne suscitait le moindre blâme et que celles-ci méritaient même de faire partie du corpus kabbalistique. Les sefarades désiraient à présent faire amende honorable auprès de Hayyun injustement soupçonné d'hérésie sabbataïste. Deux parnassim  portugais furent délégués auprès de lui pour lui présenter les ex¬cuses de la communauté. Pleins d'amertume et de dépit, Hagiz et Hakham Zewi rapportent l'entrée triomphale de Hayyun dans la synagogue portugaise. Le Psaume LXXV fut chanté tandis que la foule des présents acclamait le héros du jour et conspuait les noms de ses détracteurs. A en croire le Maamad,  Hayyun proposa de répondre à toutes les questions que Hakham Zewi voudrait bien lui po¬ser devant le Bet-Din de son choix : à trois reprises, Hakham Zewi refusa.
    Mais son refus ne signifiait nullement qu'il désarmait : ayant enfin pu étudier les oeuvres de Hayyun il acquit une fois pour toutes la conviction qu'il avait à faire à un hérétique confirmé.  Aveuglé par son intense recherche de la vérité ou simplement devenu inconscient, il s'adresse au Maamad  portugais pour demander que Hayyun soit à présent excommunié dans la ... synagogue sefarade (Il est vrai qu'il l'avait déjà été dans celle des ashkénazes par ses propres soins et ceux de Hagiz). Comment pouvait-on faire pareille demande aux Portugais alors que le guide spirituel et ses six assesseurs avaient rendu des conclusions favorables en tous points à Hayyun ? Hakham Zewi venait de commettre une très grave faute d'appréciation : les parnassim  ne pouvaient pas se déjuger eux-mêmes (n'étaient-ils pas les instigateurs du comité des sept Sages ?) et désavouer leur grand-rabbin. En fait, Hakham Zewi venait de donner à ses adversaires des deux camps l'occasion rê¬vée de se débarrasser de lui sans autre forme de procès. Emden lui-même partage cette analyse dans son auto-biographie tout en spécifiant que son vénéré père avait suivi la méthode dictée par sa conscience. Il signale que Hakham Zewi n'était pas si isolé que cela dans sa communauté et que même des appuis extérieurs ne lui faisaient  pas défaut; avant d'en parler il convient de noter que la communauté ashkénaze ne pardonna pas à son grand-rabbin de s'immiscer dans les affaires internes de sa puissante voisine. Grätz souligne aussi, comme on l'a dit plus haut, l'action fortement dis¬solvante de de Pinto qui guettait le moindre faux pas de Hakham Zewi.
    Celui-ci avait compris qu'à Amsterdam l'affaire avait été mal engagée et que la première partie du combat avait été gagnée par Hayyun grâce à l'appui sournois de quelques autorités comme S.Ayallon. D'un commun accord avec Hagiz il décida de faire appel à des personnalités extérieures dont la religiosité mais aussi la probité intellectuelle ne souffraient pas le moindre doute. On fit donc appel au rabbin de Mantoux, rabbi Léon Briéli, qui était très estimé par les sefarades am¬stellodamois et qui écrivit huit lettres : deux au Hakham Zewi, trois à Ayallon, deux au Maamad  et enfin une à Benjamin  Finzi. Le Maamad  répondit sèchement à la seconde lettre du rabbin italien en lui reprochant de n'avoir pas examiné l'ensemble des pièces du dossier (i.e. d'être acquis d'avance aux idées de Hagiz et de Hakham Zewi).. On le pria donc de s'occuper de ce qui le regardait. Briéli n'en établit pas moins une lettre en huit points adressée au Bet-Din d'Ayallon. La ré¬ponse fut catégorique : les rabbins qui n'

  • La justice, le ressentiment et la vengeance

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      J'avoue avoir hésité avant de choisir le classement de cette note: politique ou philosophie? Ce sont les derniers développements de l'affaire de l'Arche de Zoè qui expliquent cette hésitation. Résumons nous: au terme d'un procès marathon, la justice criminelle tchadienne vient de condamner les six Français, membre de cette association, à huit ans de travaux forcés.

     Ce verdict soulève une indignation générale: on entend parler de mascarade, de parodie de justice etc… Pouvons nous, sans passion, dire quelques paroles sur cette question?

     Il y a tout d'abord l'impréparation ou l'inconscience de gens qui sont allés chercher des enfants dans un pays où on leur a menti: menti sur la nationalité de ces enfants, menti sur leur situation familiale. Une fois ce fait établi, il fallait aussi tenir compte (pour une justice digne de ce nom) de la bonne foi et du souci humanitaire des Français… Or, que voyons nous?  Un procès baclé, une défense qui s'est démenée en pure perte, et un verdict qui ne fait pas dans le détail, comme si tous les membres de l'association avaient le même degré de responsabilité.

     Cela, en ce qui concerne les choses dites clairement. Le plus grave, c'est le non-dit: on a entendu le resentiment, voire le désir de vengeance, s'exprmier par la bouche des avocats des parties civiles. On sentait en pointillé la volonté de se venger de l'ancienne puissance coloniale. Je préfère ne pas reprendre des expressions que leurs auteurs auraient dû penser un peu plus avant de les prononcer.

    Et comme un divorce entre des parents, les vrais oubliés sont les enfants pour lesquels toute affaire a commencé.  

     Les plus gros dégâts ne sont pas ceux que l'on croit: les plus gros dégâts ont été infligés à l'image que s'est la France, que se fait l'Europe des Africains et de leurs mœurs.

     Et cela est bien dommage car, comme partout ailleurs, et notamment sur le continent africain, il y a des gens sincères, humanistes, attachés aux idéux de justice et d'équité. Les vraies victimes sont celles là. Et nul autre.
     

  • Quelle année 2007!!

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         Quand on aligne quelques uns des événements majeurs, censés avoir été les plus marquants au cours de l'année 2007 qui s'achève, on réalise, sans trop de difficulté, le chemin qui reste à parcourir pour réaliser ce monde de bonté, d'amour et d'amour dont parlent les prophètes hébraïques pour annoncer cette hypothétique époque messianique que les plus vertueux des hommes appellent de leurs vœux.

         Pour parler de 2007, que faudrait-il dire? En bien, peut-être la libération à venir de quelques ôtages colombiens des FARC, l'unification du continent européen avec ses 400 millions d'habitants, et une distance de 4000 km à parcourir, en principe, sans le moindre contrôle policier ni douanier.

        Mais pour ce qui est du mal, c'est-à-dire de ce que les Grecs appelaient l'hybris, la violence, le déséquilibre, le dissentiment, la disharmonie, l'injustice etc… la liste serait infinie: le terrorisme, le conflit israélo-arabe, le Darfour, le radicalisme islamique, la captivité d'Ingrid B. les soldats israéliens retenus par le Hamas et le Hezbollah libanais, la bombe iranienne, la révolution safran réprimée durement par les généraux birmans (en toute impunité!), les troubles graves dans nos banlieues, les grèves en France, à n'en plus finir (et notamment l'infâme grève à Orly qui contraient des femmes et des enfants à coucher sur des bances à l'aéroport)…. Et cette liste pourrait s'égréner à l'infini.

       Quand j'étais enfant, je chantais à la synagogue une composition liturgique médiévale qui commence par la phrase suivante (ahot qetana: petite sœur)… C'est le cantique qui célébrait l'entrée de la nouveelle année liturgique. Et un refrain avait toujours intrigué mon esprit d'enfzant, car je comprenais la terminologie sans en saisir le symbole. Il s'agit de ces paroles: que s'achèvent l'année et ses malédictions, que commencent enfin l'année nouvelle et ses bénédictions.

      C'est la seule chose que l'on puisse souhaiter pour le monde entier en 2008. Mais pouvons nous seulement y croire?
     

  • Stépahe Moses (1931-2007): un penseur judéo-allemand

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      C'est avec une réelle émotion que nous apprenons la disparition d'un homme, né en 1931 à Berlin et décédé à Paris au tout début de ce mois de décembre 2007. Qui était -il? Installé en France après avoir échappé à la Shoah, devenu germaniste, hébraîsant et philosophe, Stépahne Mosés avait fait une thèse remarquée sur le penseur judéo-allemand de Fran cfort Franz Rosenzweig (mort en 1929) et auteur du célèbre ouvrage L'étoile de la rédemption. La thèse porte le titre suivant: Système et révélation. On ne le sait plus aujourd'hui, mais ce fut un vrai travail de pionnier dans un univers de germanistes français où l'élément juif dans la pensée allemande ou germanique était largement occulté.

     Après 1967 et la guerre des six jours, Stéphane Moses abandonne tout, une carrière bien engagée, une voie toute tracée,un travail largement amorcé et s'en va avec sa famille s'installer en Israël où il inétgrera la difficile Université Hébraïque de Jérusalem dont les postes et les mœurs sont encore plus compliqués qu'à Paris. Ce qui n'est pas peu dire.

     Il évolue tout d'abord dans un département de littératures comparées car faire là-bas de l'allemand pouvait présenter quelques difficultés assez compréhensibles. Mais avec fougue et persévérance, cet homme, peu porté au combat et aux rivalités, tracera tranquillement son sillon et établira une sorte de tête de pont entre Israël et Paris.

      En écrivant ces lignes rapidement, je me défends mal d'un sentiment de malaise vis-à-vis de cet homme qui nous a ouvert la voie à tous ou presque. Je me souviens que tout jeune étudiant germaniste et hébraïsant, j'ai découvert dans une brochure l'intitulé de sa thèse de doctorat d'Etat : le renouveau de la pensée juive en Allemagne au début du XXe siècle…

     Le jeune homme de 20 ans qui découvrit cette brève noatice dans une brochure ne savait pas qu'elle déterminerait sa vie et son œuvre. Et pourtant, nous n'avons pas donné à cet homme la place et l'importance qui lui revenaient. A lui, aujourd'hui, nous demandons pardon. La péotesse israélienne avait raison de dire: ashré ha-zor'il we-eynam kotsrim: Bienheureux qui sèment mais ne récoltent pas…
     

  • Les leçons d'une visite

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            Quelles leçons tirer, au plan philosophique, de la visite d'un invité si encombrant? Il y en a quelques unes que nous nous efforcerons de formuler, sans tomber dans les travers idéologiques qui excluent toute concession au mal.

            Les philosophes antiques expliquaient que le mal, dont ils ne s'expliquaient pas l'origine ni la légitimité, était inséparable de la nature matérielle de l'homme et qu'il conduisait, en fin d'analyse, à son caractère de mortel.
     

           Tout d'abord , voyons les relations entre la violence et l"éthique: depuis des temps immémoriaux, les Sages de toutes les époques ont tenté de remplacer la violence par le verbe. La tradition judéo-chrétienne a bien parlé d'un verbe cr"ateur, insturment responsable de l'origine de l'univers. Tous les écoliers de France et de Navarre se souviennent de la phrase de Pascal qui dressait un triste constat: n'ayant pu faire qe le droit soit fort nous avons accepté que la force soit juste…

          En recevant le dirigeant libyen, la France a tenté, avec les moyens qui sont les siens, de mettre fin à l'hybris qui caractérise les actes de ce régime étranger. Si, pour rédimer un Etat, un régime ou une personne, on lui donnait sans cesse lecture d'un interminable acte d'accusation, qui nous assure que nous arriverons un jour à rétablir un cours normal des choses sur cette terre?

        Restent les victimes et le droit. Kant, pour ne citer que lui, a parle des racines métaphysiques du droit. Cela veut dire que même si l'univers n'existait pas, la notion de droit, elle, n'en prévaudrait pas moins pour autant. Cela fait penser à ce que disait Schopenhauer dans un tout autre contexte: la musique (pour exister) n'a pas besoin du monde, mais le monde, lui, a besoin de la musique. Et à propos de Kant, le romancier Péguy a répliqué, non sans esprit, que le skantisme avait les mains blanches, mais qu'en réalité, il n'avait pas de mains. C'est-à-dire pas de présence concrète au monde.

      Il fait donc composer et adapter les principes au réel. Les belles âmes hurleront devant ce que les théologiens allemands protestants du XIX e siècle nommaient une horrible théologie de l'accommodement (grauenhafte Akkomodationstheologie). Mais que faire d'autre sinon réaliser le possible alors que 'univers de l'éthique n'accepte pas la moindre faute.

      Cela fait penser, révérence gardée, au Sauveur galiléen qui parlait d'instaurer le royaume du Ciel ou de Dieu sur la terre. C'est extrêmement louable, mais nous voyons, encore aujourd'hui, ce qu'il en est de cette belle mais irréalisable prédiction.
     

  • La symbolique du féminin dans la mystique

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        Les grandes lignes de la conférence sur LA SYMBOLIQUE DU FÉMININ DANS LA MYSTIQUE qui doit se tenir en principe le jeudi 13 décembre à partir de 20h 15 à la Mairie du XVIe arrondissement de Paris (71 avenue henri Martin, 75116) seront publiées prochainement dans ce blog. MRH 

  • Robert Badinter, un Sage en politique

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       Robert Badinter a fait un parcours professionnel et humain remarquable: avocat, juriste reconnu, professeur de droit, ministre de la justice, président du conseil constitutionnel et aujourd'hui sénateur socialiste des Hauts de Seine…

      La chaîne de télévision ARTE a diffusé une émouvante émission où il présente ce qu'il a fait, notamment dans le domaine judiciaire en France, avec la suppression de la peine de mort.

      On se demande poiur quelles raisons, cet homme n'a pas encore été élu à lm'Académie Française. Agé de 80 ans et avec un tel CV, cela ne devrait pas poser de gros problèmes, sauf si le nom de Badinter ne plâit pas à certains milieux…
     

  • Le programme Kalima (parole) d'Abu Dhabi

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        C'est très bien de constater qu'un émirat pétrolier du Golfe, croulant sous les pétrodollars, se lance de manière réfléchie dans cette grande aventure culturelle qui consiste à emprunter des œuvres d'art aux grands pays européens et de lancer le programme ambitieux kalima.

        De quoi s'agit-il? L'émirat veut traduire chaque année près de 100 œuvres de la littérature et de la philosophie occidentale en langue arabe.

      C'est peut-être le meilleur fortifiant du dialogue des cultures qui peine à s'engager: je rappelle à ce sujet que Monsieur Barroso, aidé de son conseiller spécial le professeur Dusan Sidjansky de Genève, vient d'éditer un volume d'actes d'un colloque tenu à Lisbonne en 2004 sur le dialogue des cultures. (Bruxelles, Bruylant, 2007; collection du Centre Européen de la Culture)

      Si cela continue, cette politique d'ouverture culturelle pénétrera enfin le monde arabo-musulman qui menace de sombrer dans une regrettable autarcie intellectuelle…  100 ouvrages chaque année, cela représente mille livres en une décennie, mille ouvrages qui trouveront leur chemin, depuis le petit émirat, jusque dans la plupart des pays du monde arabe.

     Une entreprise à encourager et à suivre…

     

  • Les Lumières de Cordoue à Berlin

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      A l’occasion de la parution en livre de poche (Pocket, Agora, janvier 2008) du premier volume des Lumières de Cordoue à Berlin : une histoire intellectuelle du judaïsme, j’ai rédigé une nouvelle introduction  qui élargit la perspective. C’est cette introduction nouvelle que je mets aujourd’hui en ligne. Bonne lecture.


    Identité juive et culture européenne

        Il est une figure incontournable dans l’histoire intellectuelle du judaïsme, tant en France où il naquit, qu’en Europe et que dans l’ensemble du monde juif, c’est assurément rabbi Salomon ben Isaac (22.02.1040 – 13.07. 1105),grande personnalité emblématique de l’exégèse juive traditionnelle et véritable archétype du commentateur biblique. Nous ne l’avions pas intégré initialement dans ce volume en raison de sa non-appartenance à l’univers strictement philosophique.
     Mais son importance dans l’histoire de l’exégèse st si grande qu’il est rentré dans l’histoire du peuple juif sous l’anagramme de RaSH“I ( rabbi shelomo Itshaqi) et que certains, mus par le désir de lui rendre le vibrant hommage qu’il mérite, lisent cet anagramme de la façon suivante, rabban shél Israël : le maître ou l’instituteur d’Israël. Un peu comme Homère fut l’instituteur de la Grèce… Certes, Rashi ne fut pas, comme on va le voir, un expert en philosophie ni un commentateur biblique recourant fréquemment comme le fit Moïse Maimonide (1138-1204) à l’interprétation allégorique des Ecritures, ni à l’exégèse non-littérale de la Bible et du Talmud. Mais comme il surpasse les rares commentateurs traditionnels qui eurent le grand privilège de voir leurs gloses encadrer le texte biblique dans les Bibles rabbiniques (biblia rabbinica, en hébreu miqra’ot gedolot), on peut dire qu’il fait partie intégrante du système éducatif juif tant ancien que moderne.  Héritier d’une vénérable tradition exégétique ancestrale qu’il alla recueillir de la bouche de ses maîtres dans la ville de Worms (où un établissement, conservé à ce jour et nommé la Raschischule,  a été restauré par la municipalité), cet esprit juif authentiquement encyclopédique nous fournit des explications qu’il veut littérales, c’est-à-dire sans se contenter de recopier servilement les gloses des anciens docteurs du talmud et du midrash.
        Rashi occupe donc une place centrale dans la formation religieuse du juif d’Europe depuis le Moyen Age jusqu’à nos jours
    Natif de Troyes en Champagne qu’il quitta momentanément pour  étudier dans les communautés juives de la vallée du Rhin (Worms, Spire et Mayence), jadis unies pour former un important centre religieux et culturel rhénan, il suivit l’enseignement des disciples d’un grand sage de l’époque, Rabbénu Gershom de Mayence. Ce sage, qui prit peu avant la première croisade une mesure interdisant la polygamie chez les juifs d’Europe, est appelé mé’or ha-gola, c’est-à-dire le luminaire de l’exil.
     A Worms, les années de formation de Rashi durent environ 7 ans ; revenu chez lui, dans sa bonne ville de Troyes à l’âge de 25 ans, il y fonde une académie talmudique qu’il animera jusqu’à sa mort. Coopté au sein du tribunal rabbinique local, il dirigera cette cour de justice à la mort de son précédent président, rabbi  Zérah ben Abraham. Curieusement, cet éminent rabbin n’eut pas de descendance mâle mais il sut former ses futurs gendres dans sa grande académie talmudique. Il eut trois filles : Myriam, Yochébéd et Rachel. Son petit-fils, le célèbre rabbénu Tam se fit un nom dans le sillage de son grand père auquel il apporte parfois (mais toujours très respectueusement) la contradiction. Ce qui montre que la tradition du Magister dixit n’avait pas cours dans l’école de Rashi… et qu’il ne suivit pas l’habitude que Goethe critiquera dans son Faust, «jurer sur la parole du maître» (auf des Meisters Wort schwören). Ceci ne saurait nous étonner : tout en ayant une sensibilité humaine développée, ce qui se vérifie dans les élégies qu’il rédigea à l’occasion du meurtre par les croisés des trois fils de son maître rabbi Isaac ben Eliézer ha-Lévi, Rashi ne souffle mot dans ses commentaires bibliques des croisades qui avaient pourtant commencé dès 1096… Ce n’est ni un oubli ni un défaut d’information mais probablement la réaction d’un esprit rassis, sachant confiner son émotivité dans un espace plutôt restreint et s’en remettant toujours à la justice divine.
    L’organisation communautaire des juifs dans le royaume de France était, du temps de Rashi, assez embryonnaire. Mais Rashi semblait mener une vie plutôt normale puisqu’à côtés de son académie talmudique et de ses activités exégétiques, il était vigneron de son état. Pratiquant le dialecte champenois de son temps, il traduit maintes fois des vocables hébraïques en langue vernaculaire qu’il translittère sans peine. Ce qui en fait une grande figure de la mémoire judéo-française.
    On connaît Rashi comme commentateur biblique, il ne faut pas oublier que ses gloses sur le Talmud, véritable depositorium du penser et du vécu juifs, sont tout aussi indispensables. C’est d’ailleurs dans son sillage que les Tossafistes du Nord de la France, livrèrent les matériaux de ce que l’on peut nommer le «Talmud de France». Il s’agit de gloses tardives visant à combler certaines lacunes, omises ou inaperçues par des commentateurs talmudiques plus anciens.
    Comme toute activité religieuse ou culturelle juive au sein de l’Europe médiévale, l’exégèse de Rashi se développe sur un arrière-plan polémique avec les chrétiens qui déployaient alors une grande vigueur religieuse et un violent zèle convertisseur. Joseph Quara, contemporain plus jeune de Rashi, laisse percer à la fois sa crainte et soin admiration secrète  pour la vitalité de l’exégèse chrétienne de son temps : «Quoique mon esprit enregistre leurs paroles  et que dans mon cœur une flamme ardente m’attire imperceptiblement vers eux,  malgré tout cela , mon attachement et ma fidélité à la Tora de Dieu est mon seul bien.» Rashi, dans son commentaire du Cantique des Cantiques, poème d’amour sacralisé par les soins de rabbi Aqiba sous la forme d’une véritable unio mystica,  est encore plus clair. Il résume les efforts exégétiques que les juifs de son temps devaient déployer sans relâche pour résister aux pressions exercées par  un environnement chrétien assez implacable: «Dieu s’adresse ainsi à la synagogue: Prouve la vérité de mes paroles et ne sois pas séduite par les nations ; que les hommes bons et intelligents  d’entre les tiens soient fermes dans leur foi afin de servir d’exemple aux plus jeunes.»
    Comment s’explique le succès de l’exégèse de Rashi ? Il tient, semble-t-il, en quatre mots : Lucidité, intelligence, sobriété et concision. Avant lui, la bibliothèque juive traditionnelle était, certes, peu étoffée mais guère inexistante. On disposait, pour ce qui est du talmud, des commentaires de Hananél et de son cousin Nissim de Kiarouaon, sans omettre les glose d’Isaac al-Fassi. Il y avait aussi l’indispensable dictionnaire, l’Aroukh, de Nathan ben Yéhiel de Rome. Mais aucun d’entre eux n’a connu l’insigne honneur de figurer dans la dénomination de l’érudit traditionnel accompli et qui se dit le GuéFaT. Cet heureux homme doit maîtriser  la Guémara (partie interprétative du talmud) le Pérush Rashi (les gloses de Rashi) et les Tossafot… Rashi  s’est vu attribué un alphabet cursif propre, nommé le ketav Rashi (l’écriture de Rashi), lui qui fut le premier à écrire un commentaire talmudique intégral, sans répétition ni paraphrase, sans omissions, introduisant une ponctuation là où elle faisait défaut, identifiant les questions (c’est-à-dire des interrogations) et des évidences pour ce qu’elles sont. Son œuvre est un vrai commentaire raisonné. Parfois, il amende un texte talmudique dont l’intitulé a été troublé ou qui n’est pas clair. Quelle fut la forme originelle de toute cette masse de commentaires ? Il n’est pas impossible qu’il s’agisse des retombées de ses cours, les commentaires biblique et talmudiques seraient alors la mise au propre, la consignation par écrit des réponses faites aux étudiants qui effectuaient leur apprentissage sous la direction du maître… Les réponses aux questions constituent la substance des commentaires. La modestie et la probité intellectuelle de Rashi le conduisent à marquer maintes fois sa différence en disant, par exemple, je ne lis pas cette leçon, mais une autre, tout en citant les auteurs qui ne pensaient pas comme lui et se contentaient de la leçon existante.
    On a expliqué supra à quoi tient, selon nous, le succès de l’exégèse de Rashi. Il faut aussi dire un mot de sa pérennité. Tout en étant le produit achevé de l’exégèse traditionnelle, Rashi a jeté son dévolu sur l’exégèse littérale, c’est-à-dire en hébreu, le pshat. Il a donc mis à l’honneur le pshat ou sens obvie contre le derash, l’explication homilétique. Mais cela ne suffirait pas à qualifier son exégèse de philologique, au sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme. Disons qu’il restreint le recours au midrash et à l’exégèse homilétique en général. Nous avons affaire à un auteur qui remanie, résume et abrège les passages midrashiques, sans les bannir totalement. Parfois, quand une bonne intelligence du texte l’exige, Rashi n’hésite pas à introduire une certaine forme d’harmonisation, ce qu’il nomme en hébreu le-yashev et ha-qéta’. On demeure, cependant, très loin, de l’exégèse allégorique qui était alors très en vogue dans les milieux chrétiens avant de connaître un usage plus libre dans le Guide des égarés de Moïse Maimonide. Rashi reprend souvent l’adage traditionnel qui stipule qu’aucune référence scripturaire ne saurait être dépouillée de son sens littéral (eyn miqra yotsé midé peshuto)
    Les sources de Rashi sont exclusivement juives ou hébraïques, on chercherait vainement chez lui des traces de philosophie gréco-musulmanes ou scolastiques. Ce commentateur a contribué à populariser certains principes exégétiques en vogue dans le talmud. Constatant certaines incohérences chronologiques au sein des récits bibliques, comme le firent, bien avant lui, les docteurs des Ecritures durant l’Antiquité, il reprit dans ses propres commentaires les principes que ces derniers avaient édictés afin de faire pièce  aux critiques et sauver le texte traditionnel. Le traité Sanhédrin (fol. 49b) du talmud de Babylone énonce qu’il n’existe pas d’antériorité ni de postériorité dans la Bible (Eyn muqdam we-eyn me’ujar ba-Tora). Un principe à manier avec précaution car si la Bible n’est pas, à proprement parler, un livre d’histoire, les événements qui y sont narrés n’en demeurent pas moins historiques. Il ne faut pas y chercher, cependant, des événements relatés avec tous les soins que requérraient une historiographie digne d’Hérodote ou de ses disciples…
    Dans le système éducatif juif ancien, cet enseignant, cet éducateur et ce pédagogue que fut tout à la fois Rashi, a opéré une sorte de révolution copernicienne : s’inspirant d’un illustre devancier, Onqelos, l’auteur du Targoum, la paraphrase araméenne du Pentateuque, Rashi a accordé, au sein de son exégèse, une place non négligeable au dialecte champenois de la seconde moitié du XIIe siècle ; selon Arsène Darmsteter, ces la’azim (mots d’emprunt) se montent à trois mille cinq cents dans le commentaire talmudique et à environ trois cent cinquante dans les gloses bibliques…  Dans le commentaire de Nombres 13 ;30 il est dit que Caleb ft taire le peuple (en hébreu wa-yahas) Rashi  dit CHUT ! Or Le Thesaurus de la langue française fait remonter au XVIe siècle la première attestation de cette interjection qui se trouve en fait chez Rashi dès… le XIIe siècle. 
    Un tel génie ne peut avoir été le fruit d’une génération spontanée. Outre ses maîtres de Worms et de Mayence, Rashi cite quelques sources où il a puisé son immense savoir : Sabbataï Donolo, médecin et astronome juif du Xe siècle est cité dans les commentaires des traités talmudiques Erubin (fol. 56a) et Betsa (fol. 33a). Il évoque aussi sa dette envers des commentateurs et lexicographes comme Moïse ha-Darshan de Narbonne, Menahem ibn Helbo, Menahem ben Saruk  et Dunash ibn Labrat…
    Ainsi que nous le laissions entendre au commencement de ces lignes, l’influence de ce commentateur juif archétypal se fit sentir partout et tout d’abord dans le royaume de France, à Paris, à Sens, à Dampierre et bien entendu à Troyes. On compte pas moins de deux cents super-commentaires  de Rashi ; par exemple le Gur Aryé de  rabbi Juda Lœw, (le célèbre Maharal de Prague), et les Yeri’ot Shlomo de rabbi Salomon Louria. Toutefois, Maimonide, plus porté sur l’exégèse allégorique et le commentaire philosophique des Ecritures, ne le cita point. Il est vrai que le grand philosophe de Cordoue était l’héritier des grands lexicographes judéo-arabes d’Espagne, ce qui le dispensait, si l’on dire, des travaux de Rashi… Cette influence bénéficia de puissants relais vivants que furent les gendres de Rashi et son petit-fils, déjà mentionné supra, rabbénu Tam. Enfin, le monde chrétien n’ignora pas l’héritage de Rashi puisque Nicolas de Lyre le cite dans ses Postillae perpetuae. On sait l’influence que cet auteur exerça lui-même sur Luther.
    Mais l’invention de l’imprimerie qui conféra à Rashi l’importance et la place qu’il mérite. Lorsque Daniel Bomberg fit imprimer à Venise la Biblia rabbinica, les commentaires de Rashi figuraient en marge intérieure e t ceux des Tossafot en marge extérieure.  Moins de deux siècles plus tard, le monde chrétien put avoir un accès direct aux commentaires e Rashi grâce à la traduction latine qu’en procura  Johann Friedrich Breithaupt (1710-14). Mais déjà les humanistes chrétiens de la Renaissance avaient été très intrigués par une personnalité à laquelle leurs interlocuteurs juifs se référaient sans cesse…
    Même le siècle des Lumières ainsi que les débuts de l’Emancipation des juifs d’Europe ne parvinrent pas à détrôner Rashi dans le cœur et l’esprit des juifs. Bien au contraire, les coryphées de la science du judaïsme le mirent à l’honneur et le père fondateur du mouvement, Léopold Zunz lui consacrera toute une étude en 1823 . Quant à Abraham Geiger, le tenant de la branche libérale du judaïsme allemand, il s’intéressera fortement à l’école exégétique de la France dont Rashi fut justement le fondateur. Lorsque Lazarus Goldschmidt traduisit le Talmud de Babylone en langue allemande, il optera constamment pour les solutions préconisées par Rashi chaque fois qu’il sera confronté à une incertitude lexicale ou linguistique.
    Pour finir, Rashi incarne une symbiose aussi bonne que possible entre l’identité juive et la culture européenne. Il fut l’un des père de l’exégèse biblique en Europe puisque même un homme comme Baruch Spinoza commença, à l’âge de l’enfance, ses lectures bibliques, assisté de cet indispensable accompagnateur. Cet homme n’a pas mené une vie d’ermite replié sur lui-même et sa religion, il a permis de conserver dans notre mémoire des strates fort anciennes du vieux français et notamment du dialecte champenois de la seconde partie du XIIe siècle, montrant par là qu’il vivait vraiment dans un environnement linguistique et culturel.


    Ce premier volume des Lumières de Cordoue à Berlin fait la part belle à une autre personnalité du judaïsme médiéval, Moïse Maimonide, qui savait tout sur l’Aristote de la tradition gréco-musulmane de son temps mais ignorait tout de Rashi… Que pouvons-nous retenir aujourd’hui de la pensée et de Maimonide, mort  il y a huit cent huit ans? En quoi son approche philosophique de la religion, véritable ancêtre des Lumières de notre époque, peut-elle nous intéresser aujourd’hui ? Par sa vocation mai aussi par son destin, cet homme fut un précurseur du dialogue des cultures.
     Né en 1138 à Cordoue (Andalousie), réfugié avec sa famille à Fes vers 1165 à la suite de l’invasion de la secte des fanatiques almohades, établi jusqu’à sa mort en 1204 dans le vieux Caire (Fostat) où il achèvera son œuvre philosophique et théologique, Moïse Maimonide incarne ce qu’était une vie juive dans l’Europe médiévale. Malgré les persécutions et des brimades de toutes sortes, ce médecin-philosophe-théologien, pur produit de la culture judéo-arabe, a su pratiquer, par sa vie et son œuvre, un dialogue interculturel et interreligieux.
    Contemporain des Croisades, ce courageux réformateur du judaïsme de son temps eut un destin exceptionnel puisque son approche du judaïsme, dénuée de préjugés et de complaisance, a généré son œuvre philosophique majeure, le Guide des égarés dont les penseurs musulmans et chrétiens ultérieurs s’inspirèrent. C’est à l’âge de la grande maturité, moins de dix ans avant sa disparition, qu’il mit une touche finale à cette œuvre écrite en langue arabe avec des caractères hébraïques.
    Comment qualifier la vocation et la personnalité de ce Juif des Lumières que fut Maimonide ? En soulignant sa volonté d’éclairer la foi par la raison et de donner une exégèse spirituelle des Ecritures. Et en effet, le Guide des égarés se livre, page après page, à une relecture des traditions religieuses. Son auteur, né juif mais nourri de lettres arabes et de philosophie gréco-musulmane, fut contraint d’abandonner son Andalousie natale et d’émigrer en Egypte. Sa vie durant, il sera à l’intersection de trois cultures : ce juif pensait dans des catégories grecques, écrivait ses œuvres en arabe et priait en hébreu. Au sein du judaïsme médiéval, c’était la règle et non point l’exception. On peut donc légitimement parler d’un dialogue des cultures avant la lettre puisque, comme son contemporain musulman plus âgé Averroès et à l’instar de ses devanciers Al-Farabi, Avicenne, Avicenne et Ibn Tufayl,  Maimonide fut un représentant juif de l’esprit grec. Ceci n’impliquait nullement le moindre affaiblissement de son identité juive, mais renforçait plutôt la dimension universelle de son judaïsme
    Peut-on vraiment parler de cultures au pluriel, ne s’agit-il pas, en réalité, d’un fonds commun à l’humanité dans son ensemble mais qui se décline différemment suivant les latitudes et les mentalités ? Il existe une culture universelle, comme il existe une philosophie générale, une pensée humaine. Une Culture universelle englobant toutes les autres et dont les idéaux se résument en deux points : penser le vrai et faire le bien.
    La religion, l’appartenance religieuse, font-elle partie de la Culture ? Est-ce que la religion juive, par exemple, constitue une partie de la culture juive ? Maimonide ne scindait pas cette réalité protéiforme qu’est le judaïsme en des catégories distinctes, même s’il admettait la classification des sciences de son temps : la grammaire, les mathématiques, la logique, la physique, la métaphysique et l’éthique. A ses yeux, les seuls problèmes qui comptaient étaient celui de l’être et de la vérité, laquelle n’est l’apanage exclusif d’aucune nation. Chaque culture ou forme de culture génère une tradition, le plus souvent de nature ou d’origine religieuse qui sert de depositorium, de réservoir à ses croyances, à son passé et à sa vision de l’univers.
    Un point mérite, cependant, d’être relevé : comment les adeptes de ces religions monothéistes que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam, peuvent-ils dialoguer avec les Grecs, découvreurs de la philosophie et adeptes du polythéisme ? Et pourtant, ce fut le pari qui fut largement tenu par toute la tradition philosophique gréco-musulmane
    Examinons succinctement comment Maimonide a préconisé ce dialogue entre son propre judaïsme philosophique d’une part et  l’hellénisme, l’Islam et le christianisme d’autre part. Le point de départ de la spéculation maimonidienne est le suivant : face au désarroi que ressent l’homme religieux, fidèle à sa tradition mais aussi adepte de la recherche philosophique, il convient de donner aux égarés un guide. D’où le titre du livre. Mais au lieu de pratiquer l’autarcie intellectuelle et morale, Maimonide se tourne vers une pensée polythéiste, certes, mais bien armée au plan intellectuel. Aux Grecs, il emprunte l’instrument syllogistique et aux Arabes rien moins que la méthode d’interprétation allégorique de la Bible. Ce qui témoigne de son ouverture d’esprit.
    Un dialogue entre des croyances ou des systèmes différents présuppose que l’on  s’affranchisse de tout fondamentalisme et que l’on bannisse l’exclusivisme religieux. La reformulation philosophique de la religion juive par l’auteur du Guide des égarés allait dans ce sens et constituait un bon point de départ.
    Un judaïsme ouvert, conscient des valeurs qu’il incarne mais aussi désireux de s’ouvrir et de pratiquer une exégèse du dialogue. Un judaïsme qui ne réduit pas la portée du Verbe et de la révélation de Dieu à sa seule portée ou convenance. Un judaïsme qui s’occupe autant de ses adeptes que de l’écrasante majorité de l’humanité. Un judaïsme, enfin, instruit de l’exacte nature de son essence et capable de séparer l’essentiel de l’accessoire, le transitoire du permanent.
    Maimonide a pu montrer qu’au-delà de la pratique religieuse simple il y a un univers qui s’ouvre au regard de ceux qui savent interroger correctement le Verbe divin. Le rapprochement entre deux univers, monothéiste et païen, ne pouvait manquer d’être fécond. Maimonide découvre alors des affinités idéologiques entre l’univers de la Physique aristotélicienne et celui de l’origine biblique de l’univers d’une part, entre  la Métaphysique et  la vision du char d’Ezéchiel, d’autre part. A elle seule, cette équivalence établit une passerelle entre deux formes de pensées condamnées, jusqu’à Maimonide, à se tourner le dos. Or, sans le legs spirituel de l’hellénisme, nous n’aurions pas eu de philosophie ni de théologie médiévale,  qu’elle fût juive, chrétienne et/ou musulmane. Et sans cette Renaissance médiévale, ces Lumières de Cordoue n’auraient pas précédé l’Aufklärung de Berlin, ni ne leur auraient ouvert la voie.
    Quels sont les emprunts de Maimonide à l’Islam qu’il connaissait bien mieux que le christianisme ?  Juif né en terre musulmane, Maimonide appartient à l’univers socio-culturel et linguistique de l’islam puisque son apprentissage philosophique s’est fait en langue arabe, auprès de penseurs arabes et sur des textes gréco-arabes. Mais pour préserver son intégrité religieuse et son essence profonde, Maimonide n’a pas abandonné son identité juive tout en souhaitant l’enrichir au contact d’autres cultures
    Comment définir la personnalité profonde de Moïse Maimonide? Ce fut un homme doté d’une intelligence prismatique et d’un cœur analytique qui cherchait avant tout à mettre sa conscience en accord avec sa raison.  Sa préoccupation au plan religieux lui ordonnait de voir dans le judaïsme une altérité d’ordre éthique plus que d’ordre rituel. Pour lui, l’homme peut avoir une religion qui ne se confond pas nécessairement avec une exigence dogmatique. La notion d’alliance suffit à remplir cette condition. La question religieuse, la question perpétuelle, celle des premiers principes, était à ses yeux identique à celle des fins dernières : sous ce qui apparaît et fuit de la religion, saisissons-nous ce qui constitue son essence et demeure ? Et cet absolu, quelles lueurs répand-il sur l’obscurité de nos existences ? La fibre de la doctrine de Maimonide était que Dieu sort comme une conclusion nécessaire de termes enchaînés d’un syllogisme. Et l’important est de faire sentir Dieu dans le monde et dans l’homme. Ce dernier étant un animal social, les qualités du Sage sont donc nécessaires au dirigeant politique.  Le problème qui s’était posé à lui  était le suivant : comment tenir la mesure exacte entre la judéité et la modernité de son temps?
        Les fruits de ce dialogue existent même si l’on a quelque peine à les entrevoir aujourd’hui : Le recul de l’intolérance, la suppression du fanatisme, la disparition de l’exclusivisme religieux et enfin l’instauration  de la paix des consciences. L’émergence d’une culture universelle unifiée, qui s’adresse à tous, en respectant les différences de leurs traditions religieuses. Au fond, le dialogue des cultures insiste sur la fraternité naturelle des hommes et la proximité de leurs aspirations culturelles.


            Même si, comme le le lira dans les pages suivantes, l’héritage culturel de Maimonide a prospéré dans les trois religions monothéistes, le terreau sur lequel la plante maimonidienne a poussé était de nature gréco-musulmane… Mais si les Grecs faisaient figure de lointains précurseurs, présents au XIIe siècle par leurs seuls écrits, les musulmans étaient réellement  (et physiquement) présents… Et Maimonide eut à en souffrir. Ce n’est pas l’exotisme de l’Orient qui poussa la famille Maimon à quitter son Andalousie natale pour se réfugier d’abord à Fès en Afrique du Nord et, par la suite, en Egypte. La cause directe de cet exil fut le fanatisme exacerbé des musulmans almohades, Il faut donc regarder de plus près cette religion des élites qui a pris naissance dans cette terre bénie d’Andalousie, mais qui ne peut dissimuler l’état desprit de la majorité des populations de l’époque… L’idylle a, certes, existé, mais elle ne parvient pas, à elle seule, à se substituer à la réalité dans son ensemble. Le monde islamique a pu donner naissance à une très brillante lignée de philosophes qui va d’al-Kindi à Averroès en passant par al-Farabi, Avicenne, Ibn Badja (l’Avempace des Latins) et ibn Tufayl (l’Abou Baker des Latins)… On peut même y adjoindre le théologien Abuhamid Al-Ghazali (mort en 1111) qui, tout en décochant de flèches contre la spéculation philosophique, n’en avait pas moins étudié assidûment la matière de ses adversaires. Pourquoi donc le monde musulman a-t-il, peu après cette apothéose, sombré dans une décadence que tous s’accordent à juger regrettable ?
                Oui, que s’est-il vraiment passé au cours de l’Histoire, ancienne ou plus récente, pour qu’un certain Islam se réveille avec une violence  inouïe et qu’il se mue en ennemi implacable d’un Occident lequel incarne à ses yeux, à tort ou à raison, la cause de tous ses maux ? C’est, en fait, la question principale que se pose l’un des plus brillants orientalistes et islamologues de notre temps, Bernard Lewis, dans un  nouveau livre traduit en français.
            Dans une introduction assez étendue l’auteur souligne que «pendant des siècles, le monde islamique a été à la pointe du progrès et de la culture.» En réalité, les choses sont un peu plus complexes : ce ne fut pas le monde islamique dans son ensemble, mais ses élites (coupées du reste du peuple) qui incarnèrent l’esprit critique et l’intelligente innovante. Spécialiste incontesté de l’empire ottoman, Bernard Lewis a parfois tendance à accorder la plus grande importance à cette aire géographique et culturelle au détriment des autres représentants de l’Islam (par exemple les Arabes et les Iraniens). Mais ce choix se justifie aussi pleinement puisque seule la puissance turque a pu se rapprocher dangereusement du cœur de l’Europe  (la ville de Vienne) après avoir conquis l’ancienne Constantinople en 1453. S’ils avaient su tirer profit des avancées scientifiques et du système politique de l’Occident chrétien, les autorités turques auraient vraiment pu ne laisser aux peuples non-musulmans que le choix entre les deux termes de l’alternative suivante : soit être absorbée dans l’Empire soit se convertir à l’Islam… Cette irrésistible ascension, en apparence, du moins, s’enraya et le véritable essor de l’Europe chrétienne  s’imposa aux yeux de tous. Ce que note B. Lewis en  page 13 : « Et puis, soudain, le rapport s’inversa. Avant même la Renaissance, les Européens se mirent à faire de sérieux progrès dans les arts et la culture. Avec la Renaissance, ils accomplirent de grands bonds en avant, laissant loin derrière eux l’héritage scientifique, technique, et même culturel  du monde musulman.»
            Il semble que l’année 1684 marque un tournant : les armes turques cessèrent d’être décisivement victorieuses face à une chrétienté devenue plus combative et enfin consciente de la menace qui pesait sur elle au cœur même du vieux continent. Mais B. Lewis note finement que ces sérieux revers militaires eurent au moins l’avantage d’imposer à l’esprit turc l’art de la médiation, de la diplomatie et de la négociation.
        Dans le premier chapitre justement intitulé  Les leçons du champ de bataille, l’auteur s’interroge sur deux attitudes révélatrices de la mentalité musulmane dans ses relations avec les autres cultures et/ ou religions :  était-il licite pour des musulmans de se mettre à l’école de non-musulmans, c’est-à-dire d’infidèles ? Et pouvait-on, dans certains cas, s’allier avec des «infidèles» afin de combattre d’autres «infidèles» ? Pour l’Islam victorieux la nécessité de repousser les anciens adversaire aussi sur les plans doctrinal et religieux s’est très vite fait sentir. Mais la puissance turque, pas moins que les autres Etats musulmans, ne fut guère épargnée par la tentation fondamentaliste, c’est-à-dire,  dans ce cas précis, un retour biaisé aux sources : contemplant les ruines encore fumantes de ses troupes terrestres ou l’anéantissement de sa flotte par les forces chrétiennes, les autorités turques se dirent que «la source de tous ces maux tenait au fait qu’on s’était écarté des bonnes vieilles traditions musulmanes et ottomanes, auxquelles il convenait à présent de faire retour.» Au fondement même de ces explications gît le principe du repli et de la crispation identitaires face aux défis d’un monde qu’on ne maîtrise plus. Ceci explique aussi le choc des cultures et l’affrontement des civilisations. B. Lewis montre bien que cet affrontement n’est pas inéluctable pour peu que les cultures soient conscientes des valeurs qu’elles partagent et incarnent, chacune à sa manière.
        Apparemment  -et ceci est le second thème majeur du livre-  le mépris séculaire des Turcs pour les infidèles interdisait une telle démarche qui, si elle avait été un tant soit peu exploitée, aurait peut-être assuré la pérennité de l’Empire. En bon représentant musulman de la philosophie grecque, Averroès (ob. 1198) lui-même avait été mieux inspiré en posant intelligemment le problème dans l’introduction à son fameux Traité décisif : reprenons, écrivait-il, à notre compte, dans le cadre de nos propres spéculations, les acquis de la Logique des Grecs. Si leurs démarches sont avérées, nous ne courons aucun  risque de nous fourvoyer en  les suivant ; si tel n’est pas le cas, et si les Grecs se sont trompés, eh bien rendons  hommage à leurs efforts intellectuels passés… 
            Sans suivre vraiment Averroès, les Turcs firent cependant, bien avant les autres puissances musulmanes, des progrès notables dans les domaines de l’imprimerie, des traductions et de la presse où certaines voix autorisées s’élevèrent pour défendre les droits de la femme, par exemple. Il est vrai que certains ambassadeurs de la  Porte Sublime avaient envoyé à leur gouvernement des rapports étonnés sur les égards que même l’Empereur d’Autriche-Hongrie témoignait aux dames dans la ville de Vienne… Se découvrir, s’incliner devant une dame et lui accorder la préséance, toutes ces choses étaient une nouveauté par l’émissaire turc ! Et pourtant, l’esprit nouveau finira par s’imposer progressivement dans ces milieux fermés : on vit émerger des figures encore peu connues dans cette socio-culture orientale ; nous pensons à l’avocat et au professeur, deux professions qui arrachent leur autonomie à une emprise religieuse omniprésente.
            Comment faire tomber toutes ces barrières sociales et surtout religieuses qui compromettaient durablement la modernisation du vécu et du penser des musulmans ? En réformant en profondeur trois secteurs vitaux de l’Etat : le militaire, l’économique et le politique. Mais pour le faire, il fallait imiter la démarche averroïste, c’est-à-dire se mettre à l’école des maîtres de l’Occident chrétien. Or, la chrétienté avait déjà liquidé les séquelles des systèmes féodaux et arriérés en supprimant presque entièrement l’esclavage, en améliorant le statut des femmes et en optant, avec des fortunes diverses, pour un minimum de tolérance à l’égard des autres croyances.
        Si l’Islam se caractérise surtout par un attachement sans faille à des valeurs intrinsèquement religieuses, peut-il, sans trahir son essence, s’accommoder de la laïcité ? Comme en hébreu, il n’existait pas originellement de terme adéquat en arabe pour désigner ce vocable. Ce sont des chrétiens arabophones du Liban qui pallièrent ce manque en recourant à un terme qui désigne les choses de ce monde-ci, la mondanité (alamani). Le défi à relever était rien moins que celui de la sécularisation ou de la neutralisation de l’aspect religieux des valeurs.
        Enfin, s’il est un aspect de l’existence sur la valeur duquel l’islam et l’Occident divergent largement, c’est bien le temps. Dans la culture musulmane, c’est la prière qui rythme les travaux et les jours alors qu’en Occident les servitudes techniques ont contribué à faire de l’homme l’esclave du temps.
        Au fond, l’auteur a raison de poser deux types de question qui cernent bien la problématique : qu’est-ce que l’Islam a fait des musulmans ? Et qu’est-ce que les musulmans ont fait de l’Islam ?

            Maimonide n’a connu que le monde arabo-musulman et c’est à travers ce prisme qu’il est entré en relation avec l’univers philosophique des Grecs. Il n’a donc guère connu le monde occidental ni la scolastique chrétienne, même s’il fait, dans son Guide, une allusion claire à la doctrine de l’Incarnation : Dieu, écrit-il, peut tout faire mais il ne peut s’auto-dégrader, en clair, devenir homme… Mais si lui n’a pas connu cette scolastique, elle, au contraire, l’a plutôt bien connue, grâce à des traductions latines de son Guide des égarés et à des discussions de certaines de ses thèses dans des ouvrages théologiques de Thomas d’Aquin, d’Albert le grand etc…
        Vers 1190 Maimonide achève en Egypte la rédaction du Guide des égarés. Quelques années plus tard, deux semaines exactement avant la disparition de l’auteur, son traducteur Samuel ibn Tibbon achève la traduction hébraïque du Guide. Qui passe d’un titre arabe Dalalat al-Hayyirin au titre hébraïque Moreh nébukhim . C’est sous ce dernier titre que l’œuvre passera à la postérité et cristallisera l’histoire de sa réception. Or, la diffusion de cet ouvrage fondamental, son rayonnement vers d’autres horizons linguistiques et intellectuels dépendait exclusivement d’un mouvement traducteur.  Il fallait passer de l’arabe à l’hébreu et ensuite au latin. Dans ce contexte, des traducteurs latins éminents ont harmonieusement collaboré avec des savants juifs : le grand Gérard de Crémone (ob. 1187), Pierre le Vénérable, le Supérieur de l’Abbaye de Cluny qui commanda une traduction du Coran en latin  au savant juif Pierre de Tolède.
    Grâce à ce mouvement traducteur, l’œuvre de Maimonide fut intégrée à la culture universelle et put désormais faire partie intégrante de l’histoire des idées philosophiques. Même si nous consacrons le plus gros de cette partie à la postérité de Maimonide en milieu latin, disons un un mot du Guide des égarés en milieu arabo-musulman : on rappellera que le Guide fut originellement rédigé en langue arabe mais à l’aide de caractères hébraïques. Le Guide fut aussitôt après translittéré en arabe, ce qui le mit à la portée des savants de l’Islam. Et l’inscrivit dans l’histoire religieuse et spirituelle de cette civilisation. L’effet fut immédiat : dès la seconde partie du XIIIe siècle, un aristotélicien persan de Tabriz, Mohammed ibn Zacharya al-Tabrizi commenta en arabe les 25 propositions de la seconde partie du Guide. Ce commentaire fut si prisé des Juifs qu’ils le traduisirent deux fois en hébreu. Enfin, lorsque le philosophe judéo-languedocien de Largentières Joseph ibn Caspi (ob. 1340) se rendit en Orient pour étudier dans le cénacle du défunt maître, il apprit que des savants musulmans de Fès avaient requis la collaboration de collègues juifs afin d’étudier le Guide en arabe sous leur direction. Mais même sur place des étudiants musulmans étudiaient l’œuvre maîtresse de Maimonide dans l’original arabe…
    On omet parfois de signaler que le Guide connut deux traductions hébraïques ; mais la traduction la plus scientifique, la plus exacte, est évidemment celle de Samuel ibn Tibbon qui eut l’idée judicieuse de la munir d’un lexique où il expliquait les termes d’emprunt. La  seconde traduction hébraïque médiévale  est celle du poète Juda Altabrisi. Cette traduction est, certes, fluide, parfois même fleurie, mais n’a pas l’exactitude de celle du tibbonide. Elle sera imprimée en 1852 à Londres.  C’est cette seconde traduction hébraïque sui servit pour la traduction en latin.

    On ne sait pas très bien comment la première traduction latine  du Guide des égarés vit le jour : ce qui est sûr c’est que cette version était en circulation dès 1240/50.
    On va à présent passer en revue quelques grands noms de la scolastique latine qui eurent un accès direct ou indirect à cette version. Alexandre de Halès (mort en 1245) s’en est servi, et notamment de la troisième partie. Guillaume d’Auvergne, mort en 1248, évêque de Paris, fonction qui lui permit de prendre part à la condamnation et au brûlement du Talmud, se servit aussi de cette traduction. Même l’empereur Frédéric II Hohenstaufen semble avoir témoigné quelque intérêt pour cette version latine du Guide. A Paris, en 1520, la traduction latine imprimée, attribuée à l’évêque Guistiniani, n’était autre que la vieille traduction connue depuis les premières décennies du XIIIe siècle. Il fallut attendre un peu plus d’un siècle pour qu’une nouvelle traduction parût à Bâle (1629) grâce aux bons soins du célèbre hébraïsant  chrétien Jean Buxtorf le jeune Ce petit chef d’œuvre, fait sur l’hébreu, eut un tel succès que le grand collectionneur de Constantinople Jacob Roman songea à en faire une édition polyglotte, constituée du texte arabe, de la traduction hébraïque et de la traduction latine.
    Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris, a bien utilisé Salomon ibn Gabirol (Avicebron) et Maimonide dans ses écrits. Mais il ne nomme jamais Maimonide. Il stigmatise dans son ouvrage De universo les fables talmudiques dont se repaissent les Hébreux. Mais il n’a pu avoir connaissance des aggadot du talmud qu’à travers la traduction latine du Guide. Lorsqu’il parle de Maimonide il se contente de signaler simplement «ceux des juifs qui philosophèrent au contact ou sous l’impulsion des Sarrasins…» Il parle aussi des divergences existant entre les visions de la Merkava (le char divin) par Isaïe et par Jérémie. Guillaume reprend aussi l’idée de Maimonide selon laquelle les analyses d’Aristote sont valables lorsqu’elles se limitent aux réalités du monde sublunaire mais sont sujettes à caution dès que le Stagirite va au-delà. Dans son livre De legibus où il tente de donner une analyse symbolique du culte sacrificiel biblique, Guillaume dépend entièrement de l’interprétation maïmonidienne contenue dans  la troisième partie du Guide.
    Alexandre de Hales fut le théologien qui marqua le changement opéré par la scolastique chrétienne du XIIe siècle. Il s’est beaucoup servi des commentaires d’Avicenne pour tenter de mettre en accord les enseignements d’Aristote avec ceux de sa propre religion.  Dans sa Somme théologique, il cite deux fois Avicebron et de nombreuses fois Maimonide, qu’il nomme rabbi Moyses. C’est au Guide des égarés de Maimonide qu’il a emprunté les commentaires suivants :

    a)     l’exégèse de (Ex. 33 ;23) selon laquelle on peut connaître les œuvres de Dieu mais non point son essence. Et aussi qu’on ne peut pas conclure de l’état actuel de l’univers à ce qu’il a bien pu être lors son adventicité .
    b)    la thèse selon laquelle les miracles ont été programmés dans l’économie générale de l’univers dès sa crétaion et ne constituent donc pas de rupture du cours naturel des choses.
    c)    La motivation des préceptes: il y a des préceptes dont l’utilité saute aux yeux et d’autres (comme ne pas consommer le fruit d’un arbre nouvellement planté) qui demeurent incompréhensibles.
    d)    l’idée que le fondement général de la législation mosaïque ne vise qu’une chose : extirper l’idolâtrie du cœur d’Israël.


    Albert le Grand (1193-1280) évoque Isaac Israéli, Avicebron et Rabbi Moyses l’Egyptien, c’est-àd-re Maimonide. Le peu qu’il sait des sources talmudiques, il le doit à la version latine du Guide.  C’est lui qui aida l’aristotélisme à occuper une place prépondérante dans la scolastique de son temps. Maimonide est le seul philosophe-théologien à avoir proposé un modus vivendi entre la religion et la philosophie. Albert présente Dieu comme le principe gisant au fondement de toutes choses comme chez Maimonide. Le Tétragramme est, comme chez Maimonide, l’appellation de Dieu, la plus juste. Pour ce qui est de la création, Albert reprend la position maimonidienne dans son Commentaire de la Physique.  Comme l’auteur du Guide, Albert finit par rappeler que même Aristote ne considérait pas ses arguments en faveur de l’éternité du monde comme absolument irréfutables. Mais il rejette l’identification maimonidienne des anges avec les intellects séparés. Toutefois, les actions des anges et leurs effets doivent être considérés comme des visions. Pour ce qui est de la prophétologie, Albert s’interroge gravement sur son essence : est-ce une grâce divine ou un phénomène naturel ? Albert suit Maimonide qui ménage une place à un veto divin. A savoir que même si un homme parvient au niveau requis de la perfection éthique et dianoétique, Dieu peut lui refuser le don de la prophétie. On retrouve chez Albert, à peu de détails près, la même classification des visions prophétique que dans le Guide des égarés..
    Thomas d’Aquin. grand maître de l’ordre des Dominicains, fait un usage très scrupuleux de ses sources. Il se sert de Maimonide encore plus que son maître Albert. Thomas va plus loin que tous ses prédécesseurs: il ne se contente pas d’emprunts épars mais  assimile profondément dans son propre système les idées qu’il reprend à son compte.  Il s’interroge sur les raisons  qui ont poussé Dieu à nous révéler les vérités supra rationnelles et rationnelles. Sa réponse est que la recherche prend du temps et qu’elle n’est pas à la portée de tous. Ce thème, largement développé par Saadia Gaon (882-942) dans son Livre des croyances et des opinions, fut aussi repris par Maimonide dont Thomas s’est inspiré.  Même la démonstration de l’existence de Dieu par ce dernier semble avoir été influencée par Maimonide qui critiqua dans les derniers chapitres de la première partie du Guide les preuves (insuffisantes) alléguées par les mu’tazilites. Thomas refuse les attributs divins au motif qu’ils pourraient être assimilés à des accidents venus qualifier la substance. Thomas trahit de nouveau une grande proximité à Maimonide lorsqu’il traite de la science divine : en s’autp-intelligeant, dit-il, Dieu intellige tous les êtres existants selon leur mode d’existence le plus éminent. Enfin, comme le penseur juif, il souligne l’homonymie absolue existant entre le penser humain et le penser divin. Mais pour la question de l’origine de l’univers, Thomas ne louvoie pas comme Maimonide , il préfère reconnaître que c’est plus une affaire de foi que de démonstration.
    En abordant la prophétologie, Thomas reprend le thème majeur de l’approche maimonidienne : Dieu peut suspendre le don prophétique d’un individu qui n’azurait pas atteint le niveau de perfection éthique requise.
    Contrairement à son maître Albert qui n’avait pas accordé une grande attention à la la classification des préceptes divins, Thomas s’arrête longuement sur leur motivation, telle qu’elle se présente dans la troisième partie du Guide. Il reprend les exigences de Maimonide qui limite sévèrement la portée du culte sacrificiel.
    Nicolas de Cuse ( 1401-1464) souligne dans sa Docta ignorentia  que la vérité pure est au-dessus de tout savoir et que Dieu est parfaitement incognoscible. Seul Dieu est en mesure d’appréhender entièrement sa propre essence. C’est là une idée maimonidienne (Guide I, 58 in fine et 59).
    Joseph Justus SCALIGER (1540-1600), probablement le meilleur philologue de son temps, clame son admiration pour Maimonide ; il écrivit dans une de ses épîtres que Maimonide fut le seul rabbin à ne pas «débiter des bêtises», comme le faisaient les maîtres de l’aggada dans le talmud.  Ce philologue distingué possédait le Guide en hébreu mais aussi en langue arabe, transcrit en caractères hébraïques.
    Gottfried Wilhelm Leibniz loue Maimonide en tant que médecin, philosophe et commentateur biblique.  L’auteur de la Théodicée a très soigneusement lu les chapitres 70 et suivants de la première partie du Guide où Maimonide critique la méthode des moutakalimoun (loquentes) : ils confondent, écrivait-il, l’intellective et l’imaginative et tentent de motiver leurs croyances religieuses à l’aide d’arguments philosophiques.  Dans la Théodicée, ouvrage écrit en français, Leibniz conteste l’idée de Pierre Bayle selon lequel le mal dépasse le bien sur terre. Leibniz se réclame de Maimonide qui optait pour la prévalence du bien sur terre.
    La postérité de Maimonide en milieu chrétien ne se limita pas au latin, les langues de l’Europe prirent le relais : en castillan par Pedro de Tolède. (1419) et en italien par Amadeo ben Moïse de Récanate  (1583). Pour ce qui est des traductions publiées au cours des XIXe-XXe siècles, c’est l’insurpassable traduction française annotée et commentée de Salomon Munk (trois volumes en 1866) qui remporte la palme, deux autres traductions hébraïques partielles, l’une de Mendel Lewin de Zolkiev (1829) et l’autre de Raphaël Furstental (1839) n’ayant qu’une valeur purement documentaire…  L’Italie acquiert une nouvelle version en 1870 grâce à David Jacob Maroni de Livourne, l’Angleterre en dispose à son tour en 1885 grâce aux soins de M. Friedländer.
    La meilleure traduction américaine est assurément due à Shlomo Pinès qui s’adjoignit les compétences de Léo Strauss pour disserter sur la manière d’aborder l’étude du Guide. Cette version est remarquable. Enfin, une traduction en hébreu moderne vit le jour, procurée par l’infatigable rabbin yéménite Rabbi Qappah (ou Qafih) qui a de la langue arabe une connaissance et une sensibilité  que nul orientaliste occidental ne peut avoir…

                                    Paris, fin novembre 2007