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  • Conférence du 7 fébrier 2008 à la Mairie du XVIe arrondissement de Paris sur

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     JOB OU LE DRAME DE L'HOMME MODERNE

       

                      JOB OU LE DRAME DE L’HOMME MODERNE.

              CONFÉRENCEA LA MAIRIE DU XVIE ARRONDISSEMENT
                                     Le jeudi 7 février 2008 à 20h 15

    Les récentes déclarations du président de la République française ont re-donné une certaine actualité à la place de D- et de la religion dans nos sociétés modernes. Nous vivons, en Europe occidentale, dans un environnement judéo-chrétien, ce qui signifie que nos valeurs sont entièrement centrées autour de la Bible hébraïque et des Evangiles, avec pour pièce maîtresse, le Décalogue, les Dix Commandements. C’est la charte éthique de l’humanité ciivilisée. Mais la Bible n’est pas uniquement un document religieux, elle contient aussi une éthique, une doctrine morale qui se confronte aux aléas de l’existence, à l’origine du mal, aux mystères de la rétribution divine et à l’exercice d’une providence. Dans ce contexte ci, le livre de Job joue un rôle crucial. Il fait partie de ce que l’on nomme la littérature sapientiale de la Bible, celle qui traite de la sagesse et donne une philosophie de vie.
    Le livre de Job est l’expression de la conscience morale blessée, victime d’un désarroi provoqué par le drame incompréhensible du Juste souffrant. Mais ce thème n’est pas traité dans une optique juive ou chrétienne (cela viendra après avec les interprétations dites typologiques), la question est posée, ou plutôt mise en scène, sous forme d’entretiens entre plusieurs personnes, dits les compagnons de Job.

    Datation et origine :
    On s’est beaucoup interrogé sur l’origine exacte de ce livre, sur ses acteurs principaux et sa problématique. Le lieu est situé hors de la Palestine ( entre l’Idumée et l’Arabie, citée en Lam 4 ;21, le pays de Outs), le nom du héros principal est unique et n’apparaît plus jamais dans la littérature biblique ou post-biblique, pas plus, d’ailleurs, que ceux de ces compagnons. Enfin, au plan théologique, cette discussion entre le Dieu du livre de Job et Satan est fort étrange dans un cadre strictement monothéiste…
    Plusieurs questions se posent : pourquoi donc Satan parcourt-il l’univers à la recherche de personnes qu’il pourrait précipiter dans le malheur ?  Et pourquoi donc Dieu prête-t-il l’oreille à une telle provocation au lieu de chasser tout simplement cet apôtre du mal et de la souffrance gratuite ? Enfin, pour quelles raisons, accepte-t-il, sans rechigner, de «jouer au poker» la vie de Job et de sa famille ?
    Le terme Satan dont même l’étymologie biblique n’est pas certaine et fait penser à une étymologie populaire, connaît vingt-cinq occurrences dans la littérature biblique. Les occurrences les plus importantes, au plan théologique, sont prtécédées de l’article défini (ha-Satan). On en dénombre 16 occurrences, deux dans le livre de Zacharie et quatorze dans le livre de Job, notamment le premier et le deuxième chapitre. Et après, plus du tout. Sans article défini, Satan connaît  cinq autres occurrences : quatre dans le premier livre des Rois (aux chapitres 5 et 11) et une dans le premier livre des Chroniques  (chapitre 21). Enfin, précédé de la conjonction finale Le (pour, afin de, en vue de) le-Satan, ce terme apparaît quatre fois et connote l’idée de nuisance, de malfaisance : deux fois dans le livre des Nombres à propos de l’épisode de Biléam et du roi Balaq et deux fois dans le livre de Samuel. Ce n’est pas le lieu d’étudier ici la signification de chaque occurrence ni de lui assigner une importance théologique, cela nous mènerait trop loin et ferait éclater lez cadre restreint de cette conférence.
    On peut dire, en restant dans notre cadre précis, que Satan se présente comme l’incarnation du mal ou de la hiérarchie des forces démoniaques agissant dans notre monde. Pourquoi et comment ces principes négatifs ont-il droit droit de cité (c’est le cas de le dire) dans notre univers humain) ? Encore une question restée sans réponse, même après les suppliques de Job adressées à Dieu autour du chapitre 38 de ce livre. Même dans l’épilogue, le chapitre 42, verset 6 on ne comprend pas très bien pourquoi Job fait cet aveu, qui est le point tournant du livre : jusqu’à ce jour je te connaissais par ouï-dire, mais maintenant mon œil t’a vu… 
    Cette déclaration donnerait à penser que Job a tout compris : il a compris pourquoi le juste innocent a souffert… Mais nous, nous n’avons pas compris. On peut assurément proposer, comme Maimonide et Nahmanide ou d’autres, des interprétations philosophiques ou mystiques. Mais de telles solutions restent des essais d’interprétation et non pas la réponse naturelle aux questions posées par le livre de Job.
    Maimonide a fait du livre de Job une allégorie des différentes théories de la providence divine ; le sujet est si complexe qu’il prend soin de distinguer entre ses propres conceptions et celles de la Tora. Laquelle est d’avis que la vertu est récompensée et l’inquité châtiée ; or, un simple regard sur la réalité du monde prouve qu’il n’en est rien. D’où la thématique du talmudique qui évoque  le cas du juste souffrant (tsaddiq we-ra’ lo) et du méchant qui jouit du bonheur (rasha’ we-tov lo). Grand maître à la sensibilité mystique, Nahmanide n’a pas développé une théorie aussi intellectualiste ; voulant préserver à la fois la justice divine, d’une part, et le libre arbitre humain, d’autre part, il introduit subrepticement la notion de transmigration des âmes (gilgoul) à laquelle, précise-t-il, Job se refusait à croire. Mais, pour l’auteur, une autre âme, pécheresse celle-là, souffrait en Job et attendait la fin de sa période de purification… Ainsi interprète-t-il les dures épreuves traversées par Job. Dans ce cas, les principes sont saufs : Dieu est juste et Job ne souffrait pas vraiment…

    Quand nous parlons du drame de l’homme moderne qui serait comparable aux souffrances de Job, figure emblématique ou archétypale de l’homme qui souffre sans raison, nous pensons à ceux qui, soudain, perdent leur emploi, leur santé, leur famille, voire leur vie dans un accident ou des circonstances dramatiques (erreur médicale, catastrophe naturelle, aérienne, inondation, noyades, enlèvement etc…)
    Mais le livre de Job a été pétri, pour ainsi dire, par des mains monothéistes et se finit par un happy end : en Dieu bon et miséricordieux (on a du mal à croire que c’est le même Dieu), le Dieu du livre de Job rétablit sa victime dans sa dignité première et lui restitue, au centuple, pourrions nous dire, le bonheur et les richesses qu’il avait avant le drame. Mais peut-on remplacer une précédente famille, une femme aimée et des enfants adorés ? Demandez donc aux rescapés des camps de concentration, aux survivants qui ont fondé une nouvelle famille après la Shoah, s’ils ont oublié l’ancienne…
    Il y a donc un hiatus entre la conscience morale humaine et la théodicée, la justice divine. Si Dieu est juste et rend la justice mais que nous, les principaux intéressés, ne la comprenons pas, à quoi bon ? C’est peut-être ce que Albert Camus nomme, relever le défi de l’absurde… Donner un sens à ce qui n’en a peut-être pas ou qui en a et que nous n’aurions pas compris.

    Dans la Bible, le personnage de Job est cité deux fois dans le livre d’Ezéchiel. Que le livre d’Ezéchiel cite en son chapitre 14, (versets 14 et 21) le personnage de Job aux côtés de Noé et de Dan’el, ne signifie pas que l’on parle du livre même, mais de la légende, du personnage légendaire, parangon avec les deux autres, de la vertu et de l’équité…  Même si le livre de Job représente nécessairement une élaboration ultérieure d’un thème légendaire connu par des versions orales plus anciennes, il est douteux que le prophète Ezéchiel ait eu connaissance d’une version littéraire précise… Le fait même de citer ce personnage mythique aux côtés de deux autres personnages anciens que Noé et Dan’el ( s’agit-il de notre Daniel biblique ?) renforce le caractère légendaire de cette citation.

    Le livre de Job : plan et structure :
    On ignore la date de composition précise de cette œuvre : le fut-elle d’un seul tenant, ou, comme c’est plus probable, a-t-elle subi des remaniements ultérieur ? C’est ce que montre le raccord assez grossier du discours d’Elihu qui marque un point tournant dans l’idéologie même du texte. Quelques remarques préliminaires : pas une fois il n’est fait référence à une législation mosaïque ni à un quelconque rite juif. On parle de l’Orient dont Job était l’un des grands fils. Les désignations de la divinité sont fort anciennes, mais dans le prologue et l’épilogue, on lit le nom tétragrammate.. Le style et surtout le vocabulaire laissent pressentir une influence étrangère, voire même la traduction hébraïque d’une source bien plus ancienne, tant le style est ciselé et le vocabulaire recherché. Dans son livre, L’histoire commence à Sumer, le grand assyriologue Noah Kramer cite des passages qui accusent une ressemblance frappante avec notre version hébraïque du livre de Job.
    Il y a les noms des protagonistes, leurs pays d’origine et aussi les paysages, la faune et la flore présents dans l’ouvrage.  En Terre sainte, il n’y a ni mine d’or, ni mine d’argent (ch. 28), ni crocodile, ni hippopotame… Or, le livre de Job se livre à de longues descriptions de ces choses absolument  invisibles en Terre sainte. 

    La trdaition juive n’est pas restée insensible à ces interrogations sur les origines du livre de Job. Si nous laissons de côté le Testament de Job qui ressortit au genre des Apocryphes et se grise de détails inconnus du récit biblique (e.g. les dernières volontés de Job dictées à ses enfants, le prénom de l’épouse, la vente des cheveux à Satan, son blasphème et disparition), la littérature post-biblique, notamment talmudique, prête à Job des rôles à la fois imaginaires et légendaires : par exemple, il aurait fait partie des conseillers du Pharaon et se serait abstenu lors de la discussion concernant la mise à mort des premiers nés hébreux ; selon Baba Batra 15a-16b, Job aurait vécu au temps des patriarches. Fidèle à sa grande indépendance d’esprit, le sage talmudique Resh Lakish décide qu’il s’agit d’une figure allégorique, dépourvue de toute crédibilité historique. 
    Certains passages talmudiques insistent sur la richesse considérable de Job, d’autres, enfin, soulignent qu’avec le roi David et le prophète Ezéchiel  ce personnage biblique décrivit une Tora sans fin, sans terme.

    Le livre de Job se laisse découper de la façon suivante :

    a) une brève présentation du personnage, du prologue au ciel entre D et Satan.
    B) des chapitres 3 à 37, ce sont les discours des trois amis de Job et les réponses de ce    dernier. Y compris de 32 à 37 le discours d’Elihou qui, rappelons le, recentre le livre.
    c) et, pour finir, l’oracle divin et la confession de Job.
    d) le début du chapitre 42 contient le discours d’humilité de Job
    e) et enfin, l’épilogue où D rétablit Job dans sa dignité première.

    Maintes interprétations confessionnelles ont été proposées du livre de Job, notamment des interprétations christiques qui voient dans la figure centrale de ce livre biblique une préfiguration de l’amour du Christ pour les gentils, contrairement aux Juifs, adeptes de loi et soi-disant refusant d’élargir le sein d’Abraham.  On y voit aussi, par la typologie, les douleurs du serviteur souffrant, et donc, du Christ lui-même.
    Comme Maimonide, Thomas d’Aquin (1225-1274) a interprété le livre de Job comme  une allégorie de la providence. Le dialogue du prologue montre, selon lui, que D- se préoccupe bien du sort de ses créatures puisqu’il cite nommément Job et connaît sa vie… Le monde est donc régi par la divine providence et non fortuitement.

    De son côté, le Coran évoque parfois la figure de Job (Ayoub)  Coran 21 ; 83  38 ; 40   38 ; 41  38 ; 44.

    Idées théologiques du livre de Job :
    Le mal et le malheur peuvent être entièrement déconnectés l’un de l’autre. Lorsque D guérit Job et le rétablit dans sa dignité première, il ne s’explique nullement sur cette parenthèse diabolique qu’il lui a fait endurer…
    Mais, comme on le disait plus haut, ce drame du juste souffrant était connu à Sumer, même au troisième millénaire avant JC. L’homme, fidèle serviteur de son D, s’étonne des malheurs qui fondent sur lui et cherche à comprendre. Même dans le cadre monothéiste, la question qui se pose est la suivante/ D- sait-il que le malheur fond sans raison sur l’homme ou l’ignore-t)-il ?  Pour les prophètes hébreux (voir Amos 3 ;6) (VIIIe siècle avant JC) : arrive-t-il un malheur dans une ville sans que D en soit l’auteur ?
    Est-ce qu’un dessein divin gît au fondement même de la souffrance humaine ? La Bible hébraïque hésite mais elle cherche à donner un sens à ces souffrances.
    Le malheur peut servir à  (notions de issuré de-ahava : maux infligés par amour)
    a)    la purification (Ps ? 17 ; 3)
    b)    l’instruction  (Dt 8 ;2)
    c)    Appel à la conversion, à la repentance (Ps. 119 ; 67)
    d)    En vue de l’intercession et du rachat

    Il n’en demeure pas moins que le mal et le malheur, ensemble ou séparément, restent une énigme. Mais une chose ne manque pas de nous frapper :  l’interprétation du malheur en tant que châtiment ne vient pas de D. mais des amis de Job. C’est donc une interprétation secondaire, accidentelle, arbitraire. Sur ce point, D se tient coi, il ne dit rien. Le résultat est que Job ne sait toujours pas pour quelles raisons il a enduré tant de souffrances.
        Mais le discours d’Elihu (ch. 36 ;10) apporte tout de même quelque chose de nouveau : il insinue que le malheur  ouvre l’oreille du poécheur… ; l’homme accueille alors le malheur comme un avertissement et une semonce de D.
        Dans le dessein de D, le malheur peut avoir une valeur instrumentale : il lui ouvre la voie du salut.
    Il est probable qu’un auteur hébraïque, vers le Ve siècle, a repris un récit bien plus vieux dont il a gardé le début et la fin (le prologue et l’épilogue et qu’il a ensuite rehaussé de plusieurs de centaines de chapitres lui permettant d’exposer les vues des trois premiers compagnons de Job, du quatrième Elihu (dont le nom est un nom parlant : mon D- il est : Eli hu), et du long discours de D, du chapitre 37/8 au chapitre 41. D’ailleurs, la définition même de la fonction de Satan (meshottet ba-aréts u-mehallékh bah) pourrait justifier la traduction française de  rôdeur, à l’affût de mauvaises actions.
    En fait, dans l’univers divin, tout est clair pour D mais pas pour nous. Dans notre univers, celui de la liberté et de la responsabilités de l’homme, les choses sont compliquées et nous échappent aussi en partie : ici-bas, le malheur est imprévisible et peut être totalement immérité.
    Mais les justes eux mêmes sont parfois appelés à souffrir pour être préservés de l’orgueil (ch. 32  et suivants)

    Mais, à la fin, la régénération de Job semble être le fait (incompréhensible) de Dieu et relever d’un pur miracle : pour bien montrer que Job est désormais rentré en grâce, D dit quatre fois mon serviteur Job…

    Je sais que tu peux tout et qu’aucune idée n’est irréalisable pour toi ; mais j’ai annoncé –et je ne comprenais pas- des merveilles qui me dépassent- et je ne savais pas. Par ouï-dire, j’avais entendu parler de toi, mais à présent mon œil t’a vu, c’est pourquoi je m’abîme et me repens sur la poussière et la cendre… (Job (42 ; 1-6)


    Le livre de Job, vu par Ernest Renan

    Nous en arrivons au livre de Job et à sa traduction commentée par Renan (Paris, 1858 ; réédité par Arléa en 1996). Parlant de ce livre, de l’Ecclésiaste et des Proverbes, l’auteur note que cette littérature n’est pas, à proprement parler, religieuse, mais simplement morale. Dans L’avenir de la science (1848), œuvre d’extrême jeunesse qui ne sera publiée que quarante ans plus tard, Renan  trace le programme de son œuvre future de savant et de philosophe. Il lui paraît inconcevable que celle-ci ne soit pas entièrement centrée autour de la Bible car, écrit-il, la Bible se situe au cœur même de l’histoire humaine qu’il prétend embrasser…  En bon hégélien qu’il était alors, Renan souligne que l’œuvre  qu’il se prépare (en 1848) à écrire, et à laquelle la Bible doit fournir les principaux matériaux, a un but philosophique très précis : ce sera une contribution à l’histoire de l’esprit humain, c’est-à-dire à la science de ce même esprit humain, car la vraie science de ce qui est en perpétuel devenir ne peut être que la connaissance de son devenir. Or, les faits incontestables, ceux auxquels le philologue doit accorder l’essentiel de son attention, sont les monuments du passé, les manuscrits, les inscriptions… La Bible, qui les renferme, sera donc abordée avec tout le sérieux et la froideur de la saine érudition, répudiant toute idee de révélation, tout propos édifiant et ne visant qu’une seule chose : l’explication philologique du texte.. Mais cette explication se veut la plus large possible. Dans ce même ouvrage, L’avenir de la science, Renan, si souvent taxé (à tort) de positivisme, adresse un reproche à peine voilé au coryphée de l’orientalisme de son temps, Silvestre de Sacy, en ces termes : à quoi bon savoir l’hébreu, l’arabe, le syriaque, si l’on n’est pas arrivé à l’idée de l’humanité, prise dans son acception la plus globale  ? 
    Rédigée à un âge encore tendre (trente-cinq ans !), cette traduction commentée du livre de Job n’aurait pas vu le jour ni connaître les honneurs de l’impression sans l’apport décisif de la critique allemande. Renan écrivait alors que le travail de l’exégèse biblique, construit pierre à pierre avec une suite merveilleuse et une incomparable ténacité de méthode, est sans contredit le chef-d’œuvre du génie allemand et le plus parfait modèle qu’on puisse proposer aux autres branches de la philologie.
        Comme on le verra longuement infra, le livre de Job n’est pas une œuvre hébraïque à l’origine, mais plonge plutôt ses racines dans la sagesse de l’Orient ancien. Le prénom qui a donné son titre au livre, Iyyob en hébreu, ne connaît strictement aucune occurrence dans un autre livre du canon biblique ni dans la littérature hébraïque ultérieure. Le Talmud lui-même, (Baba Batra 15a et 17b ; Sota, 31a et Berachot 17a) n’a pas de point de vue vraiment arrêté sur la personnalité et la valeur morale de Job. Ce problème de la théodicée et du juste souffrant est aussi présent dans les Psaumes 22, 37 et 73 qui expriment les plaintes du juste qui observe l’insolente fortune des méchants. Mais c’est bien dans le livre de Job qu’il connaît son traitement le plus exhaustif (42 chapitres !)
    Pour se figurer combien cette préoccupation a hanté les esprits juifs, on signalera que beaucoup plus tard, un penseur aussi profond que Maimonide (voir supra) interprétera dans son Guide des égarés, le livre de Job comme une allégorie de la providence divine : au fond, la nature mortelle de l’homme l’expose aux aléas de l’existence. Ce ne sont ni la providence ni la justice de Dieu qui sont en cause mais bien les accidents liés à la nature matérielle de l’homme.  Toutefois, cela, nous dit Maimonide, Job, homme intègre mais simple, dépourvu de formation philosophique, l’ignorait. L’auteur souligne le fait que la Tora ne dit pas de Job qu’il était intelligent ou cultivé ; il en déduit qu’il ne connaissait Dieu que par tradition, ce que l’intéressé, assis sur son fumier, finit par reconnaître au milieu de l’ultime chapitre 42 ; 5 : par ouï-dire, j’avais entendu parler de toi, mais à présent mon œil t’ a vu. Il s’agit de l’œil spirituel qui lui dicte enfin une meilleure intelligence des maux qui ont fondu sur lui : c’est pourquoi je m’abîme et me repens, sur la poussière et la cendre.
        La traduction d’un tel livre comprenant des termes extrêmement rares (hapax) et des tournures compliquées n’a pas constitué pour le jeune hébraïsant d’alors un obstacle insurmontable. Il s’est aidé des études de ses devanciers allemands comme, par exemple, Albert Schultens, commentateur du livre de Job. Il renvoie lui-même à ses nombreuses sources allemandes (p 11)  : qu’on lise, dit-il,  les travaux de Schultens, de Resike, de Rosenmûller, de Schaerer, d’Umbreit, de Stickel, d’Ewald, d’Arnheim, de Hirzel, de Hahn et de Schlottmann. Deux français sont tout de même cités, Samuel Cahen dont Renan appréciait tant l’édition de la Bible, et  l’abbé Le Hir dont il fut le disciple reconnaissant. Mais comment faire pour rendre en français des tournures de phrase et d’esprit si différentes ? Il est indispensable de prendre connaissance des idées de Renan sur ce point crucial qu’est la traduction :  On croit conserver la couleur de l’original  en conservant des tours opposés  au génie de la langue dans laquelle on traduit : on ne songe pas qu’une langue ne doit jamais être parlée ou écrite à demi. il n’y a pas de raison pour s’arrêter dans une telle voie et, si l’on se permet, sous prétexte de fidélité, tel idiotisme qui ne se comprend qu’à l’aide d’un commentaire, pourquoi n’en pas venir franchement à ce système de calque où le traducteur, se bornant à superposer le mot sur le mot, s’inquiète peu que sa version soit aussi obscure que l’original et laisse au lecteur le soin d’y trouver un sens ? De telles licences sont permises en allemand, je le sais.  Mais c’est là une facilité que j’envie le moins à nos amis d’outre-Rhin. La langue française est puritaine, on ne fait pas de conditions avec elle.…Toute traduction est nécessairement imparfaite puisqu’elle est le résultat d’un compromis entre deux obligations contraires : d’une part, l’obligation d’être aussi littéral qu’il se peut, de l’autre, l’obligation d’être français. mais de ces deux obligations il en est une qui n’admet pas de moyen terme ; c’est la seconde. Le devoir du traducteur n’est rempli que quand il a ramené la pensée de son original à une phrase française parfaitement correcte.   Pour longue qu’elle soit, cette déclaration n’en est pas moins claire : la langue française n’admet pas de compromissions avec son génie propre, une traduction n’en est pas une lorsqu’elle se veut, d’emblée, un calque laborieux.
       
    Les traces sumériennes, babyloniennes, voire égyptiennes présentes dans la version biblique du livre de Job ont été maintes fois analysées au cours du vingtième siècle. Hannan Finkelstein s’y est essayé avec succès dans une brève étude hébraïque parue dans une revue israélienne.  Il distingue d’emblée, entre deux conceptions assez différentes l’une de l’autre : le Job égyptien et le Job sumérien. Le premier croit à la vie future et le second n’y croit pas, c’est pourquoi il recommande le suicide. Or, si l’on scrute bien le bref dialogue entre Job et sa femme, cette dernière lui suggère de maudire Dieu et de se laisser mourir, c’est-à-dire de se suicider (2 ; 9 : maudis Elohim et meurs) . Or, ceci est parfaitement interdit par la tradition juive. C’est pourquoi Job rabroue sévèrement son épouse. Finkelstein établit cinq principes qui gisent au fondement même de la version hébraïque de Job et qui témoignent de son caractère composite :

     a) la souffrance n’est pas la conséquence nécessaire du péché. Cette opinion est d’ailleurs étayée par le curieux dialogue  de Satan avec Dieu. Et ceci se retrouve dans tous les échanges de Job et de ses amis.
    b) il n’y a pas de réciprocité entre Dieu et l’homme, ce qui est contraire au monothéisme éthique de la Bible hébraïque.
    c) il existe malgré tout une providence divine individuelle puisque Job est intentionnellement et spécifiquement visé.
    Au fondement de tous les actes de Dieu on trouve l’équité, mais Dieu est si grand que l’homme ne peut jamais aller au fond de ses intentions.

    Certaines similitudes du traitement de cette question du juste souffrant et de la théodicée ont aussi intrigué un autre orientaliste qui se livre à une étude comparée des différentes présentations du personnage de Job dont la formulation hébraïque n’est qu’une version parmi  d’autres.  Tant dans l’Egyypte ancienne que dans les civilisations babyloniennes (Sumer) on trouve maintes attestations de la foi en un ordre voulu par la divinité, aussi bien au plan naturel qu’au plan social.  Le terme Ma’at de l’Egypte ancienne équivaudrait  aux vocables hébraïques  tsédéq  et mishpat.  Job cite souvent les preuves du pouvoir de Dieu sur terre (38 ; 4-7), sur mer ( (38 ; 8-11), et aussi concernant le règne animal : (ch. 39) la liberté de l’âne sauvage, la nature indomptée du bœuf sauvage, la rapidité de l’autruche etc… De tels éléments pourraient bien provenir des classifications de Sumer, de Babylonie et de l’Israël ancien.  On y lit soit des monologues en prose ou en vers, soit des dialogues entre l’homme et son âme.  L’idée d’un ordre équitable est donc admise puisqu’on établit une relation de cause à effet entre la conduite humaine et la destinée de chacun. mais les malheurs de la vie, le divorce existant entre la vertu et le bonheur, ont conduit les sages  à s’interroger gravement sur le thème du Juste souffrant.  Sous une forme populaire ou plus élaborée, ces thèmes peuvent remonter jusqu’au milieu du IIIe millénaire avant l’ère chrétienne.
    Jean Nougayrol a justement étudié l’une des versions les plus anciennes de ce Juste souffrant.  Le problème du mal a été posé par les Babyloniens comme dans le Job de la Bible : voici un homme juste et comblé par un bonheur largement mérité. En un court  laps de temps et sans qu’il n’ait rien perdu de ses belles vertus, il se retrouve dépouillé de tout ce qui lui est cher.  Pourquoi ? Ce scandale éternel, la littérature babylonienne le présente de deux façons : elle en fait un monologue du juste, ou plus exactement, ce que nous nommerions un monologue dramatique. Elle en fait aussi un dialogue philosophant, sinon philosophique entre le juste et son ami ; un dialogue entre le juste et son ami sur la condition humaine que la Bible devait reprendre et magnifier. Nougayrol est d’avis que le scandale moral du mal n‘a pu s’imposer à la conscience des Babyloniens qu’à partir de la seconde moitié du II millénaire.
    Pour bien saisir les éventuels parallélismes entre les versions babylonienne et hébraïque, prenons connaissance de la réponse de la divinité au juste et à son avocat :  ta démarche est digne d’un homme. Ton cœur est innocent ! Les années sont accomplies, les jours ont racheté la peine. Si tu n’avais pas été appelé à vivre, comment aurais tu pu aller jusqu’au bout de cette grave maladie ? Tu as connu les angoisses, la peur dans toute son étendue ; jusqu’au bout tu as supporté son lourd fardeau. La voie était obstruée, elle t’est ouverte, le chemin t’est aplani, la grâce t’est accordée! Mais à l’avenir, n’oublieras-tu pas ton dieu, ton créateur, quand tu auras recouvré la santé, toi ? Et ton dieu, ton créateur, est ton appui. Elle porte loin, ma malédiction, mais forte est ma bénédiction. Le champ je le lui délimite, c’est l’homme qui le laboure.
    On compte trois versions babyloniennes  qui couvrent le spectre littéraire habituel : le récit, le monologue et le dialogue. La trame est la même dans les trois cas : la félicité, autant que les tribulations et les épreuves sont aussi fortuitement échues à l’être humain. La seule consolation de la victime est que, si les souffrances d’un innocent sont un scandale, celui-ci sera de courte durée.  Et la réparation est si totale, si éclatante que la toute-puissance divine en ressort magnifiée. L’homme, enfin sauvé, en vient presque à oublier les épreuves qu’il a dû traverser. C’est, à peu de détails près, le cas du Job hébraïque… Mais la question demeure posée : avons nous affaire à un thème commun, diversement traité selon les cultures et les civilisations, ou, devons-nous, admettre, au contraire, une source unique gisant au fondement des différentes versions : égyptienne, babylonienne et hébraïque ?  Il est difficile de trancher.
     
    Différents textes babyloniens méritent d’être cités ici (tirées de l’article de Nougayrol) en raison de leur rareté et de leur proximité à la version hébraïque : J’aimerais tant connaître ces choses qui sont agréables à dieu! Mais ce qui nous convient peut offenser dieu et inversement ce qui nous semble condamnable peut être agréable à dieu. Mais qui connaît la volonté des dieux au ciel ?Et qui a connaissance des plans des divinités souterraines ? Mais où donc les mortels ont-ils appris à connaître la voie de dieu ?
    Un autre passage tiré de Job (19 ; 13-17) pourrait avoir eu pour source les versets mésopotamiens suivants : La ville où je suis me regarde comme un ennemi; vraiment, mon pays me témoigne rancune et hostilité, mes amis sont devenus mes ennemis, mon compagnon est devenu un diable dans son courroux, mon ami me dénonce constamment, mes associés fourbissent leurs armes, mon ami intime met ma vie en danger . J’ai essuyé l’injure publique de mon esclave devant toute une assemblée, ma maison (        ), la foule m’a diffamé, quand un familier me croise il change de côté et poursuit son chemin,ma famille me traite comme un étranger.
    Voici le passage de Job 19 ; 13-17 :
    Mes frères, il les a éloignés de moi et mes connaissances ne font que se détourner de moi
    ils ont disparu, mes proches et mes familiers, ils m’ont oublié, les hôtes de ma maison.
    et mes servantes me considèrent comme un étranger,
    je suis un barbare à leurs yeux.
    j’appelle mon serviteur et il ne répond pas
    quand de ma propre bouche je l’implore.
    mon haleine répugne à ma femme
    et je suis devenu fétide aux fils de mes entrailles

    Les affinités thématiques entre les différentes versions sont incontestables. Mais des différences de taille subsistent.  Le Job hébraïque ne reçoit pas de réponses satisfaisantes aux questions posées, mais au moins il en obtient. Dieu ne se détourne pas entièrement de lui. Selon Nougayrol, le texte cité sur le Juste souffrant nous fait remonter jusqu’au XVIe siècle avant Jésus-Christ. Et il existe même un texte sumérien qui remonterait au début du IIIe millénaire.  Comme dans le Job hébraïque, le Juste souffrant met l’accent sur son innocence. Le texte se conclut par l’exaucement du dieu qui rétablit l’innocent dans sa dignité première. Ceci donnerait à penser que l’auteur hébraïque a repris, sans les retravailler, le prologue et l’épilogue des sources plus anciennes. Nous trouvons un autre texte qui permet une comparaison entre notre Job hébraïque et un texte antique : je loue l’œuvre de mon dieu qui est en colère, je loue l’œuvre de ma divinité courroucée, c’est Mardouk et j’obéis à ses ordres. C’est lui qui m’a frappé et m’a rendu malade, mais à présent il m’a relevé et redressé. Il m’avait fendu et déchiré, il m’a mis en pièces et m’a déchiré, il m’avait jeté au loin, mais a fini par me rapprocher, il m’avait abandonné mais a fini par me reprendre. Au chapitre 36 ;24 Job s’écrie :  souviens toi de magnifier ses œuvres que tant d’hommes ont chanté.

        Renan ne disposait pas pour son travail d’exégète et de traducteur de tous ces éléments comparatistes. Mais il était adossé, comme on l’a noté supra, à la science allemande de son temps, et reconnaît volontiers sa dette vers le commentaire de Hirzel. Curieusement, alors qu’il attachait une certaine importance à la question de la datation du Cantique des Cantiques, ce problème est rapidement expédié par Renan qui opte pour la période pré-exilique avec des interpolations ultérieures et un auteur unique. A ses yeux, l’important se situe ailleurs : Pour bien comprendre le poème de Job il ne suffit pas de le placer à sa date ; il faut encore  le restituer par la pensée à la race qui l’a créé et dont il est la plus parfaite expression. Nulle part la sécheresse, l’austérité, la grandeur qui caractérisent  les œuvres originales de la race sémitique  ne se montrent plus à nu.
    Dans le livre de Job, si pétri d’esprit sémitique, pas le moindre trace d’une quelconque causalité naturelle, tout ou presque est regardé comme un miracle : nulle part on ne sent plus vivement qu’ici la diversité du génie aryen et du génie sémitique ; le premier, tant prédestiné, par sa conception primitive de la nature et par la forme même de son langage, au prophétisme ; l’autre, condamné à ne jamais sortir de l’aride et grandiose simplicité du monothéisme. Pour Renan, le Job hébraïque constitue la forme achevée du poème épique ; les personnages qui y figurent ne sont pas juifs tandis que le lieu de la scène est situé hors des frontières de la Palestine. Le culte qui y est  pratiqué est celui de l’époque  patriarcale : Job est le prêtre de sa famille, il a des rites à lui qui ne se rattachent à aucun des usages de la religion d’Israël. Le livre ne contient pas la moindre allusion aux usages de la religion juive ni au culte mosaïque.
    Certains détails, notamment stylistiques permettent de dater l’ouvrage : une expression hébraïque aussi ciselée ne peut pas provenir d’une époque plus basse que le VIIe siècle. Et quand l’auteur parle il use du Tétragramme mais quand il fait parler les Iduméens, il évoque une autre terminologie propre au livre de la Genèse : Eloah et Shaddaî. Renan note qu’on s’étonne de ne pas trouver dans le livre de job la moindre prescription mosaïque ; mais, répond-il, on n’en trouve pas davantage dans le livre des Proverbes, ni dans celui des Juges, ni dans le premier livre des Rois, ni, en général, chez les écrivains antérieurs à la période du royaume de Juda. Mais de ce que le livre de Job ignore tout des prescriptions mosaïques on ne saurait conclure qu’il remonte à un époque antérieure à ce corpus législatif. Renan souligne qu’une branche entière de la littérature hébraïque se trouve dans le même cas :  la philosophie morale du livre des Proverbes et un grand nombre de Psaumes. Groupée autour de Salomon, cette littérature n’est pas intrinsèquement juive. , elle est, comme le livre de Job, purement sémitique. 
    Le livre de job appartient, selon Renan, à cette grande école de philosophie parabolique où figure un grand nombre de légendes mythologiques ou astronomiques qui ne se retrouvent pas chez les Hébreux ; on y sent une grande proximité  du polythéisme syrien et babylonien Dans ses parties essentielles, le livre de job est antérieur à la captivité ; les ouvrages postérieurs à cette période ont un tout autre caractère.. Renan affirme son désaccord avec Herder qui attribuait au livre de Job une origine arabe primitive. Il existait, certes, à l’époque de Salomon, une «fraternité philosophique» d’Israël avec les peuples voisins ; celle-ci s’est poursuivie sous Salomon jusqu’au moment où l’influence des prophètes et des rois piétistes conduisit Israël à s’enfoncer définitivement dans ses propres voies et à tourner le dos aux peuples voisins . Ezéchiel, citant des exemples d’hommes saints, mentionne Noé, Daniel et Job. Or, il a commencé de prophétiser vers –595 : est-ce à dire que le texte de Job était déjà ? C’est plutôt la légende qui, sous une forme orale, a précédé cette composition philosophique. Il faut bien admettre que la légende de Job est bien plus ancienne que le livre lui-même, qui est une dissertation philosophique, préparée, stylisée… En revanche, il est sûr que les passages suivants de Jérémie (20 ; 14-18) ont été pris chez job : Maudit soit le jour où je suis né ! que le jour où ma mère m’enfanta ne soit pas béni. Maudit soit l’homme qui porta la nouvelle à mon père en lui disant un mâle est né et le remplit ainsi de joie. Que cet homme là soit comme les villes que Dieu a renversées sans retour ; que le matin il entende les cris d’alarme et à l’heure du midi des clameurs tumultueuses. Parce qu’il ne m’a pas tué dès le sein de ma mère, de telle sorte que ses entrailles fussent mon tombeau et qu’elle m’y portât à jamais. Pourquoi suis-je sorti du sein de ma mère, pour voir la peine et la douleur et pour que mes jours se consument dans l’opprobre. La comparaison avec les passages suivants de Job ne laisse pas d’être instructive : Job 3 ;3ss et 10 ;18)
    Revenant sur le problème de la datation du livre, Renan note qu’aucun hébraïsant sérieux n’opte pour une période plus basse que 700. Ce qui correspond au niveau de  la langue du livre : un style  hébraïque limpide, serré et des plus classiques. On y trouve, ajoute le philosophe-historien, toutes les qualités du style ancien : la concision, la tendance à l’énigme, un tour énergique et comme frappé au marteau, cette largeur de sens éloignée de toute sécheresse,  qui laisse à notre esprit quelque chose à deviner, ce timbre charmant qui semble celui d’un métal ferme et pur. 
    Comme tous les autres livres du canon hébraïque, le livre de Job a dû connaître des remaniements, des ajouts et des interpolations. On y parle des rapines des Chaldéens. Or, c’est vers 770 qu’ils apparaissent ainsi (Amos, Osée et Isaîe). Même  le livre des Proverbes fut compilé sur l’ordre du roi Ezéchias (725-696). On peut en conclure que c’est au cours du VIIIe siècle avant notre ère que ces livres connurent leur rédaction quasi-définitive.
    Dans son analyse de la structure littéraire du livre de Job, Renan note que quatre morceaux de ce poème ont excité les soupçons de la critique :

     1/ le prologue et l’épilogue
    2/ le passage qui va du chapitre 27 v. 7 à la fin du chapitre 28
    3/ la description du crocodile (ch. 40) et de l’hippopotame (ch. 41 à la fin du discours de Dieu
    4/ le discours d’Elihou dans son intégralité..

    En effet, on discerne une certaine tension idéologique : alors que dans l’épilogue (ch. 42,7) Dieu donne pleinement raison à Job, dans le corps même du poème il le rabroue et le taxe de légèreté. Par ailleurs, Renan considère comme certain que le discours d’Elihou a été interpolé postérieurement à l’époque où le livre  de Job est arrivé à la forme que nous lui connaissons ; il est, cependant, impossible de déterminer avec précision la date précise de cette interpolation.  Comme il s’agissait de présenter un modèle de sagesse et de vertu, il fallait faire concorder les besoins éternels du cœur, les affirmations du sentiment moral, les protestations de la conscience et le témoignage de la réalité. Même dans ce livre, rédigé à l’époque où il était fasciné par l’opposition entre les Aryens et les Sémites, Renan n’oublie d’évoquer ce problème : l’absence complète de l’instinct scientifique est un des traits qui caractérise les peuples sémitiques. La recherche des causes est pour eux une vaine occupation dont on se lasse très vite (Ecclésiaste, I-III) ou une impiété, une usurpation sur les droits de Dieu (Job 38-41). Voilà pourquoi l’esprit sémitique, si puissant par sa simplicité et sa persistance, a produit si peu de grandes spéculations philosophiques.   Le système du monde, tel qu’il résulte du livre de Job, est des plus simples : le Dieu créateur de l’univers et son unique agent fait vivre par son souffle tous les êtres et produit directement tous les phénomènes de la nature. La Grèce, conclut Renan, voit le divin dans ce qui est  harmonieux et clair, le Sémite voit Dieu dans ce qui  est monstrueux et obscur.

    Elaborations modernes :
    Un tel livre ne pouvait que susciter des tentatives d’imitation et de l’élaboration secondaires. Il serait impossible d’en offrir une liste exhuastive. En voici quelques exemples.
    Même Goethe dans son Faust parle d’un prologue au ciel (Prolog am Himmel) où Dieu s’entretient avec Mephistophélès (comme D- avec Satan).
    Chateaubriand dans son Génie du christianisme : Job est la figure de l’humanité souffrante et l’écrivain insipré a trouvé des soupirs pour exprimer tous les maux partagés entre la race humaine.
    Enfin, Carl Gustav Jung dans son Antwort auf Hiob (Réponse à Job , 1952, interroge les religions judéo-chrétiennes et considère Satan comme la main gauche de D, en somme le bien et le mal seraient unis en une seule dibvinité.
    D’autres interprétations plus modernes, comme celles de Magaret Susman, Le livre de Job et le destin du peuple juif (Cerf, 2005) qui subit l’Holocauste.
    Jean Lévêque, Job ou le drame de la foi, Cerf, 2007

    Perspectives :
    On peut dire au terme de ce bref survol que le thèmes sempiternels du juste souffrant, de la providence divine ou de son absence n’ont pas cessé, depuis des millénaires, d’intriguer, voire de hanter  la conscience humaine. Le juste souffrant est un défi, un scandale de morale. Mais ce qui frappe le plus, on l’a déjà noté plus haut, c’est que Job prétend sincèrement avoir compris son erreur à défaut d’avoir identifié ses supposés crimes… Il se repent donc et accède ainsi à la grâce de Dieu.
    Mais nous, nous n’avons pas compris.

                                                                         M-R.H.




     

  • Peut-on causer religion à la tête d'un Etat laïque

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                         LA FRANCE EST TOUJOURS UN ETAT LÂIC…

     

    paru dans la Tribune de Genève, du 24 janvier 2008 page  de l’invité. Sous le titre :Peut-on causer  religion à la t^te d’un Etat laïque ?


    Avec le discours du Latran, celui du 14 janvier devant le Conseil consultatif saoudien (majlis a-choura) de Ryad, et la présentation des vœux aux autorités religieuses à l’Elysée, le président Nicolas Sarkozy offre un triptyque permettant de cerner sa pensée profonde en matière religieuse.

    Au Latran, le président français a, certes, tenu un discours qui tranche par rapport à ce qu’on avait l’habitude d’entendre dans l’Hexagone de la bouche d’un président de la République. Mais il n y a pas, à proprement parler, d’écart ni de mutation sensible dans la position officielle de la France lorsque M. Sarkozy semble accorder un léger avantage (mais aps une préference) à ceux qui nourrissent l’espoir en eux et autour d’eux, grâce à leurs croyances.Tout discours présidentiel a aussi, nécessairement, une dimension politique :Nicolas Sarkozy a dû se souvenir que le Vatican avait, sans succès, demandé la prise en compte des racines chrétiennes de l’Europe, ce que les Allemands avaient relayé, sans être entendus, en proposant de mentionner dans le traité constitutionnel l’expression geistig-religiös (spirituelles et religieuses). On peut donc dire, qu’en présence du chef spirituel de plus d’un milliard de catholiques, le Président français ne pouvait guère faire moins,.
    Avec le discours de Ryad, nous avons affaire à une pièce plus riche, plus nuancée et de ce fait, plus complexe. Mais pas une fois, le président ne s’est écarté des principes  fondamentaux de la laïcité française, même s’il n’a cessé de répéter que celle-ci commande une séparation des Eglises et de l’Etat, mais non point la destruction ni la négation des croyances des citoyens. On est donc surpris par la virulence de quelques commentaires que rien dans le discourt ne vient justifier.
    Rédigé dans un style élégant et sobre, qui reflète bien la personnalité du président français, le discours commence par rendre hommage  à la centralité du royaume wahabite dans le monde musulman. Aussitôt après, il rappelle le triple héritage du monothéisme abrahamique. En somme, une fraternité placée sous la figure tutélaire du patriarche biblique.
    Juifs, chrétiens et musulmans (suivant l’ordre chronologique) vénèrent le même Dieu unique, est-ce étonnant qu’ils lui adressent des cultes différents ? Après tout, le Coran lui-même fait clairement référence aux gens du Livre (ahl al-kitab) . Ce Dieu libère l’homme et ne l’asservit point, il le protège de l’orgueil et de la folie qui le menacent, Ces dérives sont seules responsables de la dénaturation du message fraternel des religions. Le mal vient de la volonté morbide de certains de politiser la religion et de l’instrumentaliser : c’est son utilisation à des fins politiques régressives au service d’une nouvelle barbarie.
    Le Chef de l’Etat se défend d’exprimer la moindre préférence, il lui incombe simplement de veiller au respect des croyances de tous.  Il concède, cependant, qu’il a la charge de préserver un héritage (judéo-chrétien, probablement) car, dit-il justement, les croyances religieuses ont toujours été à l’origine des cultures, des civilisations et des doctrines politiques. Cela s’appelle la genèse religieuse du politique et du culturel.  L’humanité croyante et pensante a fini par rationaliser la foi de ses ancêtres. Même un juriste comme Carl Schmitt avait reconnu dans sa Théologie politique qu’au fondement de doctrines politiques gisaient des principes théologiques sécularisés.
    C’est ainsi qu’apparut une doctrine éthique universelle, qu’aucun être humain ne saurait récuser. On aborde enfin l’aspect éthique de l’héritage religieux. Les métropoles célèbres telles que Athènes, Rome, Jérusalem, et bien avant elles, Alexandrie, ont donné naissance ou réuni des hommes de croyances et de cultures différentes. Le président a eu le bon goût d’y ajouter la cité de Cordoue puisqu’en Europe, les Lumières de Cordoue, Averroès et Maimonide, ont largement préparé la voie aux Lumières de Berlin.
    Et pour finir, le président aborde le problème des identités, précisant qu’une blessure identitaire peut dégénérer en une quête fanatisée du même ordre. C’est peut-être ici le point le plus délicat du discours : la compatibilité ou l’incompatibilité entre l’identité islamique et la culture européenne. Un oubli, peut-être volontaire, l’absence du rappel de la laïcité dans le berceau du wahabisme. La diplomatie doit garder ses droits. Mais les principes sont saufs.
                               

     

     

                                    Maurice-Ruben HAYOUN
                                Professeur à l’Uni. de Genève

     

  • Les conseils de Gunter GRASS au SPD

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        Dans la livraison du Monde du 1er février, on peut lire une longue rubrique du prix Nobel allemand de littérature, intitulée Conseils aux Socialistes. Le grand écrivain y expose ses vues sur le socilaisme démocratique et adjure ses compagnons d'agir conformément à leurs idéaux. Il rappelle aussi que son engagement politique date de la fin de son séjour en France au milieu des années cinquante. C'est alors que le nouveau maire de Berlin Willy Brandt  manifesta sa volonté de devenir chancelier fédéral. Il se lance à ses côtés dans la campagne.

      G.Grass évoque aussi avec émotion le poids de la défait et aussi la honte devant les crimes commis par les Nationaux-socialistes.

       En conclusion, il se lance dans un vibrant plaidoyer en faveur des artistes et des intellectuels qui ne peuvent plus lutter efficacement contre les grands groupes de presse, d'éditions et autre lobbyistes de tout poil(sic). Un tel discours peut porter en Allemagne où une certazine discipline a toujours été de mise, même dans des sitautions extrêmes.

       Lénine aurait même dit dit un jour, vers 1910, que lorsque les cheminots allemands se mettaient en grève et occupaient les gares, ils n'oubliaient jamais de payer les tickets de quai… Tout un symbole!
     

  • Vers un troisième mandat du Président Bouteflika en Algérie?

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        Plusieurs agences de presse signalent le lancement d'une campagne en Algérie visant à paver la voie à une révision de la Constitution (qui limite à deux les mandats présidentiels) pour permettre une réélection de Abdelaziz Bouteflika à la tête de l'Etat algérien.

       On connaît le rôle stratégique de ce pays d'Afrique du nord, non seulement dans l'approvisonnement en gaz et en pétrole de l'Europe occidentale, mais aussi dans la stabilité politique de la Méditerranée ( échec fait aux islamistes du Fis, lutte contre le terrorisme, coopération avec les USA etc)…

        Or, les récents attenttats sanglants commis par Al-Qaida à Alger ou ailleurs dans le pays ont montré que ce pays pouvait lui aussi être menacé par le terrorisme et constituer un vide, une zone de basse pression, dans laquelle n'importe qui pourrait s'engouffrer!

       Si, de surcroît, la population avait l'impression que quoi qu'elle fasse, rien ne change, au motif que les décideurs (la haute hiérarchie militaire) en auront décidé autrement, alors le pire est à craindre. Et nous n'oublions pas l'état de santé précaire du président qui a subi une importante intervention chirurgicale, dit-on.

        Il faiut espérer que la sagesse l'emportera et que les pays émergents s'enracineront enfin dans la démocratie.
     

  • La réunion du Congrès du parlement français à Versailles, demain.

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      Demain, doit se tenir une importante réunion des députés et sénateurs français à Versailles afin d'amender la Constituion française. La révision prévue devrait être adoptée puisque l'UMP a la majorité et que le parti socialiste, après bien des atermoiements, a décidé de se rendre à Versailles, de ne pas voter contre, mais simplement de s'abstenir.

      On a longuement glosé sur le procédé: pourquoi, dit-on, faire passer une telle révision par un vote parlementaire alors que le réferendum populaire avait, on s'en souvient, rejeté le fameux traité constitutionnel européen?

      L'Europe ne devrait plus constituer un enjeu politicien dans notre pays. C'est un sujet trop importrant. Songeons que le non français avait vraiment empêché l'Europe de fonctionner normalement.  Il est temps de revenir à un cours normal des choses. Certes, une fraction non négligeable de la population a des appréhensions qu'il faut respecter et dont il faut tenir compte. Mais ceux qui s'opposent à la révision savent aussi que la France ne peut plus faire cavalier seul. L'intégration européenne est trop avancée pour que l'on puisse reculer. Peut-être faudrait-il encore infléchir la politique sociale européenne afin d'accompagner les mutations qui s'imposent.
     
        Le peuple a le droit de s'exprimer mais les députés et les sénateurs sont, jusqu'à nouvel ordre, l'émanation du suffrage de ce même peuple.
     

     

  • Le dictionnaire du Coran, Robert Laffont, coll. Bouquins, 2007

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          Dictionnaire du Coran sous la direction de Mohammad Ali AMIR-MOEZZI. Bouquins,  Robert Laffont, 2007.

    Peut-on dire qu’il y va du Coran pour les musulmans comme de la Bible pour les juifs ? Tout en part et tout y revient ? C’est le sentiment qui s’empare du lecteur lorsque celui-ci se donne la peine de lire attentivement les entrées qui sont traitées dans ce Dictionnaire du Coran.
    Il faut féliciter les éditions Robert Laffont et la collection Bouquins de ne pas avoir reculé devant l’immensité et le caractère ardu de la tâche. La diversité des auteurs, le respect de l’unique critère, la science objective et l’approche historico-critique, font de cet ouvrage une œuvre de référence et un très bon instrument de travail. Pas la moindre trace d’apologétique, un grande ouverture d’esprit dans le traitement des sources les plus diverses, le choix des islamologues les plus compétents, tous ces éléments assureront à ce Dictionnaire une longévité exceptionnelle.
     Cette impression est confirmée par l’excellente introduction intitulée Un texte et une histoire énigmatiques. Je voudrais souligner la subtile distinction faite par un savant cité, entre l’acte d’écrire, qui n’implique pas toujours une publication écrite, et l’acte de publier qui se fit longtemps  de manière orale. Trois personnalités ont, lit-on, joué un rôle important dans l’établissement du texte coranique : 
    a) Ubayallah ben Yiyyad , le cruel gouverneur d’Irak.
    b)    Al-hajjaj ben Yousef
    c)    Le calife Abd al-Malik qui parle d’avoir collecté le Coran (jama’tu al-Kor’an)

    La version coranique uthmanienne mit plusieurs siècles avant d’être acceptée.. Les exemplaires «non orthodoxes» furent détruit dans des bains d’huile bouillante L’auteur de ‘introduction cite longuement les meilleurs représentants de l’islamologie européenne du siècle dernier (presque tous des juifs) le savant hongrois germanophone Ignaz GOLDZIHER. Il existe dans cette introduction un léger oubli, mais celui-ci est immédiatement réparé (presque providentiellement) par l’article portant sur Caïn et Abel du professeur israélien Méir Bar-Asher lequel cite le texte d’Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentums aufgenommen ? (Rééd. Leipzig, Kaufmann  1902)

    Un dictionnaire ne se lit pas de manière linéaire et doit obéir à l’ordre alphabétique, même lorsque celui-ci se révèle parfois cocasse : après l’article sur Aaron, on tombe sur les abeille et l’abattage rituel… Curieuse transition, mais pouvait-on l’éviter ? Il eût fallu changer toute l’économie du Dictionnaire en regroupant par exemple les sujets théologiques, philosophiques, les personnages importants, etc… Au début, j’avais pensé ne rédiger cette notice qu’après lu la totalité  des 981 pages, ce qui eut remis aux calendes grecques sa parution. Un rapide sondage des entrées les plus emblématiques montre que l’on peut se concentrer sur les points essentiels et revenir, le cas échéant, sur d’autres notions.
    Abraham est, par exemple, un personnage clé et l’article qui le traite est remarquable. Il ne laisse rien de côté et examine la présentation coranique du père du monothéisme sous tous ses aspects. Une réserve, cependant : il ne faut pas parler de sacrifice mais de ligature d’Isaac. Le Coran ne dit pas si c’est Isaac ou Ismaël. Tabari, le grand exégète de l’islam, pense que c’était Isaac mais les commentateurs ultérieurs ont parlé d’Ismaël.
    L’article sur l’abrogation, naskh, revêt une importance particulière du seul fait que l’islam, dernière des trois religions monothéistes, se présente comme la doctrine qui parachève celles qui lui préexistaient. Il se trouva donc confronté à la question suivante : que pouvait-il conserver des croyances antérieures ou que devait-il en abroger ? Comme tous les jurisconsultes, les tenants du Coran ont dû élaborer une théorie cohérente : Une loi, réputée d’origine divine, peut-elle être abrogée ? Oui, si la loi en question a été altérée par les hommes. Enfin, pouvait-on abroger le verset  et le statut qu’il véhicule… La question a revêtu quelque acuité, notamment face aux juifs de la péninsule arabique qui n’entendaient pas changer leurs habitudes religieuses ni enfreindre leurs nombreux interdits alimentaires… Une certaine polémique coranique est allée jusqu’à dire que Dieu avait multiplié les interdits pour les juifs afin de les punir de leur indiscipline et de leur entêtement…
    Abu Bakr, le premier converti à l’islam, en quelque sorte, est considéré comme le compagnon  le plus fidèle du Prophète (sahib an nabi)
    Le premier homme ADAM, se voit accorder le rang de premier prophète. Les hommes  sont nommés banu Adam, comme dans la Bible bené Adam. Cette anthropogonie est somme toute banale : le Coran dit bien à son image Ala suratihi : la Bible disait déjà : be-tsalmo bidemuto Le Coran a accueilli des données juives mais post-bibliques, c’est-à-dire qui se trouvent dans les commentaires midrashiques et talmudiques. Par exemple, la chute de l’ange (ibliss) qui refuse de se prosterner devant l’homme au motif que ce dernier est fait d’argile alors que lui est à base de feu…
    Toujours les hasards de l’ordre alphabétique. : l’article consacré à l’adoption. Derrière un acte assez anodin, on trouve des détails sur la vie du Prophète, des questions de lignage, le sang impur ou inférieur qui pourrait bien affecter toute la descendance.
    Ali ben Abi Talib, éminent compagnon du Prophète et destiné à lui succéder, dut attendre son tour une bonne vingtaine d’années. Nous lisons que ce personnage, devenu la figure tutélaire du chi’isme, jouira cependant d’un prestige exceptionnel même auprès des sunnites. Ses partisans déplorent la censure de nombreux passages où le prophète en personne parlair de lui comme de son successeur désigné.
    Est-ce étonnant si à Ali succède l’entrée «alimentation» ? C’est Dieu qui, par sa grâce, dispense ses bienfaits à ses serviteurs qu’il lui a plu de distinguer. D’ailleurs, l’un des noms de Dieu est al-razzaq, celui qui offre et donne le rizq. L’islam n’a pas conservé tous les interdis alimentaires des juifs, si ce n’est la viande de porc et la consommation de boissons alcoolisées. Mais les catégories du permis et du défendu (licite et illicite) demeurent : halal et haram. Les bienfaits étant dispensés par Dieu, ceux qui s’enrichissent au détriment des autres, sont responsables de l’existence de la pauvreté et contrarient le dessein divin. Ils heurtent l’idée même de maslaha, le développement harmonieux de la création.
    Après Ali et l’alimentation, c’est le nom coranique de Dieu qui est étudié, Allah. Ce terme proviendrait de la contraction de al-Ilah, devenu à la longue Allah. Il semble que, comme la Bible hébraïque, ce soit le nom d’essence alors que la multitude d’autres noms ne désigne en réalité que des attributs d’action : le miséricordieux, le terrible, le majestueux, le redoutable etc…
    L’Ancien Testament revêt une importance particulière tant son apport, surtout indirect, fut décisif. En effet, on relève que le Coran ne cite pratiquement jamais un verset biblique verbatim, il en donne généralement des versions soit commentées, soit remaniées. Les récits sur Abraham iconoclaste, chassé par son père et échappant miraculeusement à la fournaise ; les récits afférents à Joseph qui refuse les avances de la femme de son maître Potipar… Le texte coranique parle soit des ahl al-kitab (gens du Livre, donc de la Bible) soit de la Taurah (Torah). On emploie aussi un terme pour désigner les feuilles ou les pages al-suhuf (e.g. suhuf Ibrahim wa-Mussa) : les écrits d’Abraham et de Moïse.
    Existait-il une traduction arabe du Pentateuque, avant celle de Saadya Gaon (882-942) ? Non, bien qu’on en attribue une, lacunaire, au grand théologien nestorien Hunayn ibn Ishaq et au savant karaïte Yefet ben Eli (que le regretté Georges Vajda a beaucoup étudié). Mais en dépit de ses nombreux emprunts, reconnus ou inavoués, le Coran articule contre les juifs des reproches très graves : ils auraient falsifié leur livre (tahrif qui vient de harf, pluriel huruf) et auraient transformé (tabdil) certains passages annonçant la venue du Prophète de l’islam.
    Un nouvel article consacré à al-salaf (ceux qui sont d’avant) a le mérite de remettre les choses à leur place ; l’auteur l’oppose à l’expression inverse, al-khalaf, ceux qui viennent après. Les salafistes sont donc les partisans d’un univers imaginaire, idéalisé qui n’a existé nulle part, hormis dans leur conscience.
    >Au résumé extrêmement succinct des notions survolées, on se rend compte de la richesse de cette œuvre. Ce ne sont là que quelques sondages effectués dans cette mine si abondante. Nous aurons l’occasion d’y revenir. Mais avant de conclure, félicitons une nouvelle fois les éditeurs (publisher et editor) ainsi que tous les auteurs qui ont mis leur science à notre portée.

                           






     

  • Jésus dans le Talmud

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    PETER SCHÄFER, JESUS IM TALMUD, AUS DEM ENGLISCHEN VON BARBARA SCHÄFER (JCB MOHR, 2007)

        Spécialiste du judaïsme antique et médiéval, Peter Schäfer a d’abord enseigné à Cologne, puis à Berlin et présentement à Princeton. En publiant ce texte sur Jésus dans le Talmud, d’abord en anglais et en le faisant traduire par son épouse en allemand, il tente de jeter un regard neuf dans un domaine qui n’est pas vraiment pas le sien mais pour lequel il a déployé de louables efforts.
        L’un des plus grands mystères de la littérature hébraïque post-biblique, notamment cet énorme corpus que l’on nomme littérature rabbinique ou le Talmud, tient en l’absence grandement étrange de références suivies et explicites aux contestations judéo-chrétiennes. On cite souvent le méchant jeu de mots sur Evangelion ( en Awen Gilayon : le parchemin de l’iniquité), les références codées à certaines croyances de la nouvelle foi ou à une polémique souterraine dont on veut croire qu’elle visait des sources évangéliques  embryonnaires.
        Mais le Moyen Age connut, chez les juifs, une sorte de production ou de réactualisation de matériaux extra-talmudiques ou midrachiques qui, pour des raisons de censure, probablement, ne furent repris que dans des traités très polémiques et des pamphlets. C’est la littérature des Toledot Jeshu ou Evangile du Ghetto, pour reprendre une expression due à Jean-Pierre Osier. Fidèles à leur réputation, les chercheurs allemands ont, bien avant Schäfer, labouré ce champ de recherches : ce fut notamment le cas du pasteur Günter Schlichting qui donna une excellente édition critique du texte, accompagnée d’une traduction allemande annotée.  Elle parut, il y a plus de vingt, chez le même éditeur à Tibingen.
        L’originalité, toute relative, de l’apport de Schäfer dans ce livre tient au recours à l’idée de contre-histoire (counter history, Gegengeschichte) : en fait, les Docteurs du talmud auraient pris le contre-pied des récits évangéliques et auraient accompli cette œuvre de sape en choisissant soigneusement leurs formules et les thèmes traités.
        Schäfer pense expliquer la grande fréquence de déclarations polémiques dans le talmud de Babylone (alors qu’on n’en trouve pratiquement pas dans celui de Jérusalem) par un climat anti-chrétien prévalent en Babylonie. Les docteurs auraient alors, en quelque sorte, accompagné le mouvement. Les développements de l’auteurs sont certes bien vus mais un peu tirés par les cheveux (weit ausgeholt). En fait, à défaut de témoignages scripturaires précis, nous ne saurons pratiquement jamais qui pensait à quoi en parlant…  IL faut voir ce que dit sur ces sujets le grand spécialiste américain Jacob Neusner.
        Mais ce livre apportera de nouvelles vues à ceux qui s’intéressent aux pommes de discorde et aux contestations opposant juifs et chrétiens.


     

  • Il y a deux siècles, naissait à Zurich le célèbre théologien David Friedrich Strauss

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            DAVID FRIEDRICH STRAUSS, «UN ENNEMI ALLEMAND DU CRHIST»

    La Neue Zürcher Zeitung du 26 janvier 2008 a eu la bonne idée d’évoquer la grande figure du théologien protestant allemand du XIXe siècle, David Friedrich Strauss, né il y a tout juste deux siècles, le 27 janvier 2008. Le public francophone ne le sait peut-être pas, mais c’est ce théologien, bien sous tous rapports, qui révolutionna l’univers feutré de la théologie spéculative en publiant  entre 1835 et 1836 une sorte de biographie révolutionnaire de Jésus qui mit l’Europe entière en émoi. Le livre s’intitulait exactement : Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. (La vie de Jésus, un examen critique).
    Le sous titre est un euphémisme puisque Strauss, qui avait étudié la théologie et la philosophie à Tubingen et à Berlin, ne laisse rien subsister de l’édifice patiemment construit par l’Eglise catholique au cours de son histoire pluriséculaire. Le livre fut un véritable best seller de l’époque et connut de multiples rééditions et traductions. En France, ce fut le libre penseur et célèbre lexicographe Emile Littré, membre de l’Académie Française, qui le traduisit. Cette démarche ne fut pas anodine puisque, dès 1862, le jeune Ernest Renan, chassé par l’Empereur Napoléon III de sa chaire d’hébreu et d’araméen au Collège de France, composa une belle Vie de Jésus qui n’aurait guère vu le jour sans l’apport du théologien protestant. La critique moderne et contemporaine a sévèrement jugé ce livre mais le style de Renan a résisté à tout : 60.000 exemplaires en moins de trois mois !
    A l’époque, c’était Hegel qui dominait la scène philosophique allemande et c’est tout naturellement que le jeune Strauss quitta Tubingen pour se rendre dans la capitale prussienne. Par malheur, le grand maître de l’idéalisme allemand mourut quelques jours après son arrivée à Berlin. On oublie souvent de signaler que Hegel lui-même, dans son jeune âge, avait conçu le projet d’écrire une biographie de Jésus, ce qu’il ne fit jamais. C’est Strauss qui réalisa ce projet si controversé.
    En février 1839, les autorités de la bonne ville de Zurich offrirent au jeune théologien protestant, devenu célèbre, une chaire de dogmatique dans l’université qu’elles venaient de fonder. Ce fut une véritable levée de boucliers : les pasteurs, les paysans, toutes les forces réactionnaires se liguèrent pour chasser le professeur sacrilège. Près de deux mille paysans, armés de faux et de fourches, marchèrent sur la ville, occupèrent la place de la cathédrale et s’en prirent aux forces de l’ordre qui réagirent violemment : 14 victimes du côté des manifestants et un conseiller municipal tué alors qu’il essayait de parlementer. Après une semaine de troubles, alors qu’il n’avait pas donné une seule heure d’enseignement, on dut mettre à la retraite le malchanceux professeur par lequel le scandale était arrivé…
    Comme le remarque l’auteur de ce bel article, les contestations religieuses consécutives à la publication de cette Vie (iconoclaste) de Jésus masquaient un malaise social profond : d’un côté, se trouvaient les forces libérales, séduites par un modernisme naissant et désireuses de secouer le joug d’une église omniprésente dans la vie sociale, de l’autre , une paysannerie, un monde rural, sur la défensive, sentant que l’évolution lui échappait et que son avenir était hautement incertain. Si, en plus de cela, on lui subtilisait l’image traditionnelle de Jésus, que lui resterait-il ?
    Même les théologiens les plus progressistes de l’époque, ne cachaient pas leur étonnement : Strauss avait appliqué aux récits évangéliques les normes de la critique hegélienne, mettant à nu le fossé profond séparant le Jésus de l’Histoire de celui de la légende ecclésiastique. Strauss n’hésita pas à écrire que les récits évangéliques sur Jésus étaient un «amas de mythes» auxquels la conscience historique était réfractaire… Il expliquait ensuite que l’on avait dû élever au rang d’un genre ce qui n’était pas acceptable au plan d’un simple individu car, dans ce dernier cas, les contradictions étaient trop criantes alors que dans le premier , elles se neutralisaient réciproquement et pouvaient revendiquer un peu de vraisemblance.
    Strauss ne laissa pas passer l’affront des cléricaux sans réagir puisqu’il publia un violent pamphlet dès 1841 intitulé la dogmatique chrétienne dans son évolution historique et son combat contre la science moderne… Un tel titre laisse bien augurer du contenu de l’ouvrage !
    On ne mesure pas assez l’influence décisive du livre de Strauss sur le jeune Renan, même si ce dernier finit par s’autonomiser. Par exemple l’idée renanienne que l’avenir du christianisme consistait en un humanisme vient du théologien allemand (Fortbildung des Christentums zum reinen Humanismus… Or, une telle spéculation eut des conséquences incalculables sur la pensée européenne du XIXe siècle. Une réserve cependant : comme l’explique le collègue professeur, auteur de l’article, quand on entame une entreprise de désacralisation on en suscite obligatoirement une de… re-sacralisation. C’est tout le secret de la pensée dialectique.

     

  • La Turquie à Davos

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        Nos collègues zurichois ont récemment consacré une longue chronique au discours du ministre turc des affaires étrangères, devant le forum mondial de Davos. La NZZ relevait avec raison que la Turquie avait changé de langage ou de tactique. Ce ne sont plus les cris effarouchés d'une susceptibilité nationale maladive, mais des arguments datés et chiffrés semblant montrer une attitude plus mûre face à l'adhésion ou la non adhésion de ce pays à l'Union Européenne.

        On se souvient des grandes réserves exprimées par les partis politiques et par l'opinion publique en France au sujet de cette adhésion. L'ancien président de la république était presque le seul à envisager, sur le très long terme, une telle adhésion. En Allemagne, des personnalités aussi distinguées que l'ancien Chancelier Helmut Schmidt (sans même parler de la chancelière actuelle) marquaient nettement leur opposition, en offrant à la Sublime Porte le statut de partenaire privilégié .

       La Turquie est une grande nation, le Turcs ont beaucoup apporté à l'histoire, mais de tels états de service ne suffisent pas, surtout lorsque l'on constate tous les autres points qui ne sont pas vraiment positifis.

       Certes, les partisans de cette adhésion ne manquent pas de souligbner les dangers inhérents à un rejet: la masse turque dériverait alors  vers un paysage menaçant, constitué de pays tout juste indépendants et surtout situés dans une zone vitale pour les approvisionnements égergétiques de l'Europe.  En une phrase, l'admission de la Turquie serait alors un gage de stabilité politique et énergétique de notre Europe de l'ouest.

        Cet argumentaire porterait si, par exemple, la question chrypriote était réglée, si les chrétiens n'étaient plus menacés en Turquie, si les minorités étaient mieux traitées et si l'islamisme était maîtrisé… Il faut attendre: laissons du temps au temps.
     

  • Le rapport de la commission d'enquête sur la guerre du Liban

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        Peut-on dire, sans choquer, que le rapport du magistrat Eliyahou Vinogradov a accouché d'une souris? Les commissions d'enquête en Israël sont généralement plus sévères. On se souvient du rapport de la commission Agranat, établi lui aussi après la gurere de 1973 et qui avait mutadis mutandis, coûté son poste de Premier Ministre à Golda Méir .

        Il semble que différentes considérations, de nature plutôt contrdictoire, ont joué un rôle. D'abord, l'opinion arabe du Proche Orient, et par delà, l'opinion publique internationale qui auraient respectivement jubilé ou simplement marqué des inquiétudes.

        Jamais guerre isréalienne ne fut pplus médiocrement menée… Que l'on me comprenne bien, je ne suis pas pour la guerre, mais fondamentalement pour la paix, le développement et l'iamitié entre les peuples. Mais dans ce cas précis, Israël fut traitreusement attaqué, ses soldtas tués et , pour partie, retenus en otages, comment ne pas réagir?

       Même les stratèges militaires n'ont pas compris ces frappes aériennes absolues contre lesquelles le Hezbollah s'était prémuni par avance; et surtout, cette étrange décision de déclencher une offensive terrestre deux jours avant le cessez le feu imposé par l'ONU… Offensive qui fut sanglante pour Tsahal.

         La leçon à tirer est qu'il faut toujours des organismes judiciaures absolument indépendants et fiables, n'obéissant nullement à une institution politique quelle qu'elle soit…