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  • La paix sociale en France

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        En France, la paix sociale a toujours reposé sur un équilibre précaire. On peut s'en féliciter ou s'en lamenter, mais cela a toujours été ainsi. Que ce soit sous l'ancien régime ou sous la république, le monde du travail et celui des possédants ou, aujourd'hui, des entrepreneurs, se sont toujours ignorés, combattus ou simplement observés.

      Le Général de Gaulle a bien pris la mesure de ce divorce interne en préconisant la participation. Son successeur, Georges Pompidou, qui fut aussi son premier ministre, avait été sensible à ce point et reconnaissait, dans une phase de découragement, qu'un jour, peut-être, un homme casqué et botté serait amené à trancher ce nœud gordien…

     Heureusement, nous n'en sommes pas là! Et le discours du Président Nicolas Sarkozy a bien remis les choses en place: fermeté et ouverture, maintien des réformes et élargissement du dialogue social. Un point noir, cependant, la question du pouvoir d'achat. Cet aspect des choses est crucial dans un pays comme la France où l'on se tourne constamment vers l'Etat pour régler le moindre conflit. Témoin, l'émouvante insistance des syndicats pour obtenir la présence d'un représentant de l'Etat lors des négociations qui s'ouvrent.
     
      Qu'il vente ou qu'il pleuve, que l'été soit pourri ou rayonnant, les Français incrimineront toujours l'Etat quoi qu'il arrive! Un collègue de la Fondation des ciences politiques disait récemment qu'il n'y a ni gauche ni droite en France, mais simplement le régime du social-étatisme… Ce néologisme désignant la constante intervention de l'Etat.
     
     Certes, il faut satisfaire l'envie de mieux vivre, mais il faut aussi tenir compte des réalités. Pendant des années, on a vécu au dessus de ses moyens, on s'est accroché à des privilèges qui devenaient la condition sine qua non d'un semblant de paix sociale. Aucun gouvernement n'a tenté d'y mettre bon ordre. Et il y a quelques jours, le spectre des grèves de 1995 a plané avec insistance sur le pays… Alors que faire?
     
     Le président Sarkozy prend les choses en main et promet de faire quelque chose au niveau du pouvoir d'achat. C'est bien. Mais ne fausdrait-il pas, plutôt, rééduquer les Français, leur enseigner le travail et l'effort au lieu de privilégier la consommation et la paresse? Regardons l'Allemagne: plus forte, plus disciplinée, plus dynamique, mieux réformée que nous.
     
     Une fois que les grèves seront acehvées, il faudra songer à refonder le pacte social et enseigner à nos compatriotes le sens des responsabilités civiques. La réforme ne commence pas nécessairement chez le voisin. Mais chez soi-même.
     

     

  • Les grèves et leurs conséquences en France

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      Si cela continue, la France franchira allègrement la semaine de grèves. C'est comme si une partie de ce pays, atteinte par sa défaite aux élections présidentielles et législatives, se réveillait soudain et voulait prendre sa revanche dans la rue. Renouant avec de vieux démons, toutes ces catégories socio-profesionnelles sont sensibles à une sorte d'effet boule de neige où les cheminots, les fonctionnaires, les personnels hospitaliers, les enseignants  (et que sais-je encore)  se liguaient  avec pour seul objectif de mettre en difficulté un gouvernement qu'ils  désapprouvent… Et j'oubliais les étudiants…
     
      Et quand je réalise que certains de ces derniers voulaient aller bloquer les trains dans les gares, je me suis demandé si cela reflétait notre enseignement donné dans les amphithéâtres et les salles de travaux dirigés… Comment des étudiants  -même inquiets de leur avenir- peuvent-ils agir de la sorte? Par bonheur, la raison l'a emporté et cette menace ne fut pas mise à exécution.
     
      Mais parlons des adultes qui, eux, n'eurent pas toujours la chance de faire de longues études supérieures: les grèvistes qui nous contraignent à suspendre notre activité (je n'ai pu prendre le TGV pour Genève lundi matin), bouleversent notre vie quotidienne, compromettent la croissance et l'emploi dans notre vie, qu'espèrent-ils en prenant chacun d'entre nous en séquestration?
     
      Ces grèves coûtent cher et affaiblissent la France. Elles sont minoritaires et impopulaires. Une poignée de conducteurs et de contrôleurs ( moins de 25% des personnels) peuvent paralyser des lignes entières de métro, de bus et de bus, empoisonnant la vie de millions de gens qui n'en peuvent mais…
     
     Ceux qui espèrent en sous main en tirer un bénéfice politique, par exemple aux prochaines élections municipales doivent faire attention: le mécontement ambinat favorise le gouvernement et non les responsables des perturbations…
     

     

  • Le moral des Français

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      Si l'on cherchait une nouvelle preuve de l'interdépendance du moral ou du psychologique d'une part, et du concret ou du matériel, d'autre part, il suffirait de renvoyer au cas d'espèce assez rarer que constituent les Français moyens. Déjà du temps de Georges Pompidou, les éditorialistes nous régalaient  d'articles (surtout dans le creux de l'automne, en novembre, lorsque la nuit tombe si vite) sur la délectation morose, la sinistrose et la morosité des Français.

       Et en parcourant le supplément du journal Le Monde sur l'argent et les assurances, on relève que les Français dépensent de plus en plus d'argent pour des polices d'assurances portant sur la santé (cancer, Alzheimer etc…), les accidents (surtout après les émeutes dans les banlieues) et la protection de leurs biens…

      Comment s'explique cette inquéitude croissante, cet avenir incertain, et surtout, comment y rémédier? Philosophe de formation et de profession, je ne me hasarderai guère sur le terrain mouvant de la sociologie. Cependant, on peut dire, de manière empirique, que la France n'a pas pris à temps les mesures qui devaient accompagner les changements qui s'effectuent sous nos yeux. Cette politique de l'autruche a conduit à inventer un concept fallacieux: l'exception française. Existe--t-il un seul être au monde qui puisse déroger aux règles de l'évolution socio-économique?

     

  • Les conflits sociaux en France

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      La France est à nouveau gravement perturbée du fait d'un demi million de futurs retraités qui se préoccupent de leur taux de rente après leurs années d'activité. Ce souci est légitime mais dans ce cas précis, il pénalise l'ensemble du pays.

     Comment casser ce processus diabolique qui veut qu'en France, il y a inéluctbalement un troisième tour des élections. Quand un président est élu, quand une majorité législative se dégage au parlement, ceux qui ont perdu les léections se vengent dans la rue en organisant des grèves…

     Cette attitude doit être réformée par la négociation, or la grève n'est pas la négociation. On assiste, par contre, à un étrange ballet où la CGT, hadis fer de lance des luttes sociales, cherche à négocier et à assouplir ses positions car d'autres centrales se renforcent sur sa gauche…

     L'enjeu est très important: si le gouvernement venait, par extraordianaire, à céder, c'est tout le train de réformes à venir qui serait compromis. Irrémédiablement. Et l'on renverrait la modernisation de la France aux calendes grecques. Ce serait dommage car une poignée de gens menacerait l'avenir de tout un pays. Et ne l'oublions pas: dès l'année prochaine, l'Allemagne atteindra l'équilibre budgétaire…
     

  • Le sermon sur la montagne: le pape Benoît XVI, Jésus et le rabbin Jack Neusner

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                CONFÉRENCE DU 15 NOVEMBRE 2007
         A la Mairie du XVIe arrondissement
                                  A  20h 15

                    JÉSUS, LE PAPE BENOÎT XVI ET LE RABBIN NEUSNER :
                                        Le sermon sur la montagne
                 


    Vers un nouveau dialogue judéo-chrétien…
    On dira ce qu’on voudra de la divine providence qui  s’en remet à  d’humaines mains pour changer les choses ou les faire avancer… Comment décrire autrement la rencontre fortuitement providentielle entre le pape Benoît XVI, auteur du Jésus de Nazareth (Flammarion), et le professeur (rabbin) Jacob Neusner de Bard College, auteur de A Rabbi talks with Jesus (Macgill-Queen’s university press, 2000).
        Le 13 avril, lors d’une conférence de présentation de ce Jésus de Nazareth au Vatican, le cardinal Christophe Schönborn de Vienne affirmait  que c’était la lecture attentive du livre de Jacob Neusner  qui avait, entre autres, incité Benoît XVI à rédiger son ouvrage.  Neusner ne se doutait nullement de l’intérêt qu’allait porter à sa présentation juive de Jésus, celui qui n’était encore qu’un cardinal  chargé de Saint Office de la Foi…  J’ai écrit ce livre, nous dit-il, pour  expliquer les raisons qui poussent les juifs à croire en la Tora de Dieu, remise à Moïse sur le Sinaï, refusant d’admettre en leur créance les enseignements de Jésus contenus dans les Evangiles et les promesses du Royaume du Ciel.  Cette attitude, qui a perduré durant près de deux millénaires, ne va pas changer du jour au lendemain, mais ce rapprochement intellectuel entre deux grandes personnalités, dans le respect de leurs traditions religieuses respectives, laisse augurer l’avènement d’une ère nouvelle. Car le pape a bien dit, selon le cardinal Schönborn, qu’il avait à cœur de développer cette discussion avec le rabbin. .
        Depuis le Moyen Age, les juifs ont tenté de scruter le problème que leur posait Jésus sans vraiment trouver une oreille attentive dans le camp chrétien. On a peut-être oublié la vague d’indignation soulevée par la Vie de Jésus d’Ernest Renan en 1862. Le livre se vendit à plus de 60,000 exemplaires en trois mois … Plus près de nous, on connaît les ouvrages de savants juifs comme Joseph Klausner, David Flusser, Pinchas Lapide et Schalom Benchorin sur Jésus de Nazareth. Sans oublier le grand ouvrage de Léo Baeck, L’Evangile, une source juive (1938 ; Bayard, 2002). Mais aucun de ces livres n’avait retenu l’attention d’un pape comme c’est le cas du livre de Neusner.  Dans son livre, Benoît XVI écrit ceci (p 90) : le grand érudit juif Jacob Neusner… s’est en quelque sorte mêlé aux auditeurs du Sermon sur la montagne pour entamer ensuite un dialogue avec Jésus… Ce débat respectueux et sincère que ce juif croyant mène avec Jésus, le fils d’Abraham … m’a ouvert les yeux, plus que d’autres interprétations du Sermon sur la montagne que je connais, sur lA grandeur de la Parole de Jésus et sur la décision à laquelle nous confronte l’Evangile. Et son analyse montre que c’est là que se situe le point nodal où le message de Jésus diverge fondamentalement  de la croyance de l’Israël éternel. Neusner démontre cela après avoir examiné avec soin l’attitude Jésus face à trois commandements importants : le troisième (le respect des parents), le quatrième (l’observance du sabbat) et enfin le commandement d’être aussi saint que Dieu lui-même. ( p 127)
        Le dialogue théologique, sérieux et digne, se substitue, désormais, à un discours complaisant et compatissant. Qu’un pape aussi érudit que Benoît XVI, incarnant la vénérable tradition des universités allemandes, puisse écrire de telles lignes  ne saurait nous laisser indifférents. Il faut donc espérer que ce dialogue se développera et que l’océan de l’intolérance aboutira enfin au rivage d’une fraternité retrouvée.





    Y'A-T-IL UNE PENSEE JUIVE DU CHRISTIANISME?

    Existe-t-il une pensée juive du christianisme, à l'âge classique, c'est-à-dire au sein de la période qui va de la clôture du talmud à la fin du Moyen Age juif? Pour répondre, même partiellement à cette question, il convient d'évoquer succinctement certains postulats concernant la nature ou l'essence même du judaïsme, si l'on veut comprendre  ses réactions à l'égard du christianisme:
    Bien que la religion juive se conçoive elle-même comme la quintessence du monothéisme et ne devrait, par conséquent, guère comprendre qu'on la concurrençât sur son propre terrain, l'exclusivisme religieux n'a jamais été le fait de la Synagogue, et celle-ci n'a jamais prétendu que “extra Synagogam non es salus”. Ceci est un présupposé fondamental si l'on veut rendre compte de la réaction juive face à une religion nouvelle, issue de son propre sein. Une telle attitude n'est pas encore un jugement sur l'essence du christianisme lui-même mais qui constitue un présupposé qui en est inséparable.
    Le second point à développer est le suivant: la tolérance et l'acceptation du prochain, surtout s'il est monothéiste, font partie des postulats religieux de la synagogue. La religion prophétique, qui, représente, quoi qu'on en dise, un progrès par rapport au Pentateuque, véritable noyau dur de la législation biblique, a enseigné à la conscience juive, telle qu'elle se présente dans les documents talmudiques et rabbiniques, que le Dieu de la création, celui qui s'était révélé sur le Mont Sinaï après avoir sauvé les hébreux d'Egypte, était aussi le Dieu de l'univers et, partant, de l'humanité tout entière. Dès lors, aucun exclusivisme religieux n'était plus possible. Si Dieu avait créé tous les hommes, sans exception et s'il était le père de l'humanité, il n'existait plus aucune base théologique pour une ségrégation. Certes, il y avait l'élection du peuple d'Israël qui en fit le dépositaire de la parole divine, c'est-à-dire du Décalogue. Mais cela ne suffisait pas pour qu'un peuple, fût-il élu, imposât à tous les autres ses propres conceptions. Une telle attitude est proscrite par les fils d'Israël qui ne dérogèrent qu'une seule fois à ce dogme intangible de la liberté religieuse, notamment en imposant à un peuple vaincu le rite de la circoncision. Ce fait historique, attesté par la Bible est certes incontestable, encore qu'on puisse le situer dans un contexte socilogique précis: si les Iduméens furent contraints de'adopter le rite de la circoncision, c'est parce que les Hébreux les avaient admis en leur sein; ils pouvaient donc se marier au sein du peuple d'Israël sans restriction aucune. Et, on sait, depuis l'épisode de Dina, fille de Jacob que même le roi Schekhém et son fils Chamor, ainsi que tous leurs sujets furent astreints à la circoncision, s'ils voulaient prendre des épouses au sein même du peuple d'Israël… Les événements qui s'ensuivirent, notamment l'attaque surprise, organisée par les frères de  la jeune fille voulant venger  son déshonneur, ne reçurent jamais l'aval du vieux patriarche Jacob qui alla, dans sa fameuse bénédiction de Genèse 49, jusqu'à maudire ses propres fils, en raison de cette action punitive.
    On sait que les Sages talmudiques eurent les premiers le privilège de définir la charte des relations entre le judaïsme, en cours de rabbinisation, et l'humanité non-juive.  Ainsi naquirent les lois des Noachides et le concept des Hassidé Ummot ha-Olam. (les Sages des nations) qui montrent le souci apporté par les rabbins du talmud au sort de la majorité écrasante de l'humanité. On ne saurait imposer aux peuples non-isréalites le repose chabbatique, par exemple. En revanche, si ces hommes veulent rester des hommes, c'est-à-dire des êtres créés à l'image de Dieu, ils doivent ériger des cours de justice qui diront le droit chez eux, il leur faudra respecter le concept de l'unité et de l'unicité divines, respecter père et mère, respecter la vie, donc proscrire le meurtre, le vol et l'adultère. Enfin, leurs mœurs quotidiennes doivent être empreintes d'un minimum de douceur: il leur est interdit de consommer le membre d'un animal encore vivant.
    Sur ce dernier point aussi, les sages surent, semble-t-il, faire preuve d'ouvreture d'esprit et de tolérance puisqu'ils ne cherchèrent pas à imposer aux autres les difficiles rites d'abattage, si contraignantes pour les juifs.Il convient aussi de dire un mot des Sages des nations, auquels les sages ont tenu à accorder une part certaine au monde futur. Une telle attitude, tant du point de vue du concept religieux que sous une angle simplement pratique, atteste de l'ouverture d'esprit des sages du Talmud et de leur refus de tout exclusivisme, signalé supra. Admettre que la Tora n'était pas l'unique voie menant au salut revenait à reconnaître à l'éthique universelle, même de provenance non-juive, une efficacité certaine puisqu'elle pouvait les faire accéder à l'éternité. Or, tel est le bien suprême non simplement pour l'humanité non-juive, mais aussi pour les enfants d'Israël eux-même. Il suffit, pour s'en convaincre, de rappeler que lorsque le talmud veut menacer quelqu'un des pires sanctions, il l'exclue du monde futur, c'est-à-dire de la vie ou de la félicité éternelle.
    Enfin, le troisième présupposé des juifs dans les relations vers les autres confessions tient en leur refus d'un prosélytisme agressif et militant; il n'existe pas, chez les juifs, d'institution comparable à la “mission” des chrétiens auprès des Nations. En revanche, il faut signaler qu'on n'avait pas le droit de rejter l'homme cherchant " protection sous les ailes de la providence divine”. L'exemple emblématique de cette notion nous est fourni par le personnage de Ruth dont le livre servirait, selon certains spécialistes, ce but précis: accréditer l'idée que le judaïsme ne refuse pas les conversions. Bien que ce ne soit pas le sujet de ce petit aperçu, on peut ajouter que d'autres exégètes ont voulu voir dans ce rouleau de Ruth un pladoyer en faveur de la loi du lévirat, c'est-à-dire une règle faisant obligation à un frère d'épouser sa belle-sœur devenue veuve, si son propre frère était décédé sans laisser d'enfant.
    Mais revenons un instant au problème du prosélytisme lui-même: en marge de cette attitude fondamentale, à savoir qu'il n'y a aucun impératif d'ordre religieux à donner libre cours au zèle convertisseur -un point qu'aucun article doctrinal n'est jamais venu contredire, pas même aux heures les plus sombres de l'histoire juive- il y a toujours eu (pourquoi le nier?) la nécessité de se défendre pour préserver la dignité du judaïsme et rassurer ses adeptes. Attaqués, vilipendés et poussés dans leurs derniers retranchements, les juifs se sont énergiquement défendus, soit en se gaussant, sans la moindre retenue de certains dogmes chéris par leurs adversaires, soit -nous le verrons dans un instant- en soumettant les croyances cardinales de leurs contradicteurs à une critique impitoyablement dévastatrice.
    Enfin, il convient de ne pas confondre la confrontation multiséculaire avec la religion chrétienne d'une part, et les appréciations -au demeurant assez rares, plutôt codées et parfois même censurées- sur la personnalité de Jésus, d'autre part. La personne du Christ est au fondement même de la religion chrétienne dont les dogmes tiennent à lui-même et à sa mère Marie. Le christianims n'a qu'un prophète tandis que le judaïsme en eut plusieurs: le seul prophète-législateur des juifs fut Moïse, ce qui réduit considérablement le rôle des autres. il en va autrement du christianisme qui est exclusivement centré autour du Christ, conçu non seulement comme une entité divino-humaine mais aussi comme l'indispensable médiateur entre l'homme et Dieu. Or, une telle conception éest fondamentalement étrangère aux juifs qui refusent d'accorder un statut divin à un homme, fût-il Moïse notre Maître.
    Peut-on, au vu de ce qui précéde, parler de l'aube du dialogue judéo-chrétien? Après tout coup, des relations même hostiles comme la guerre, restent des relations entre les religions et les cultures. On doit à la vérité de dire, cependant, que ces considérations préliminaires font plus penser à une confrontation sanglante qu'à un dialogue permanent.
    Eu égard à l'immensité de la période envisagée, on adoptera un découpage historique.
    I. la littérature talmudique:
    Cette époque fut caractérisée par une intense fermentation: on oublie généralement de signaler que le christianisme naissant et l'Eglise primitive n'étaient pas les seuls à se trouver dans un processus de formation; le judaïsme rabbinique lui-même faisait ses premiers pas. Par ailleurs, la littérature talmudique, proprement dite , couvre plusieurs siècles qui marquent justement les débuts de la cristallisation des dogmes chrétiens. S'il ne fait pas de doute que cette littérature talmudique fourmille de références codées à de multiples incidents avec les judéo-chrétiens, notamment dans le domaine liturgique , les renvois précis et manifestes sont rares: on s'accorde à dire, depuis le maître-livre de Joseph Klausner sur Jésus de Nazareth, que l'unique passage talmudique visant les Chrétiens -et qui ait survécu à la censure ou même à l'auo-censure-  n'est autre que Shabbat 116b. On y parle d'Aven Guillayon (Le rouleau du péché)(jeu de mot sur Evangelion). Il est absolument impossible d'envisager que sur une durée de plus de cinq siècles -puisque la clôture du Talmud de Babylone remonte à l'an cinq cents de l'ère vulgaire- la moisson soit si chétive. De fait, derrière les différentes matronita (dame patronesse ou matrone romaine) ou les philosophes, mis en scène par le Talmud, se profilent généralemnt des chrétiens que de joutes oratoires opposaient aux juifs sur les places du marché ou dans d'autres lieux de rencontre.
    Pourquoi avoir travesti, en quelque sorte, toutes ces références à de relles confrontations avec les chrétiens d'origine païenne, voire même d'origine juive? Il est probable que les relations entre les deux communautés religieuses aient progressivement changé de nature pour devenir franchement hostiles; le statut des juifs et de leur religion sur leur propre territoire national les a probablement incités à la prudence et à la modération. L'évolution de l'histoire internationale, grâce à des événements comme la Donatio Constantini et la christianisation généralisée de l'empire romain, a fait le reste. Le judaïsme fut, pour ainsi, condamné au silence et à une marginalisation accrue.
    Il est une autre raison, d'ordre historique, elle auss, qui explique l'absence  dans le talmud d'une réfutation systématique  des dogmes de la religion chrétienne: la partie juive ne connaissait  certainement pas encore pas encore très bien ces points doctrinaux qui n'apparaisaient pas, vers la clotûre du talmud, avec suffisamment de netteté.
     C'est pour cette raison que l'on doit accorder une place particulière au résumé des Toldot Yeshu. S'agit-il, à partir de matériaux, remontant sûrement à l'époque suivant immédiatement la clôture du talmud, de dénigrer, même indirectement, la forme divino-humaine de Jésus, sa messianité, sans omettre les dogmes concernant sa mère, l'immaculée conception, c'est-à-dire le cas -unique- d'une personne épargnée par le péché originel? Autant de points doctrinaux, qui comme le fait d'avoir été fécondée par le Saint-Esprit, ne pouvaient manquer de heurter la sensibilité religieuse des juifs. Certains développements des Toldot Yeshu se présentent comme “Anti-Evangile” tant leurs auteurs ou compilateurs ont totalement “revu et corrigé” cette vie édifiante de Jésus qu'offrent les Apôtres. Les conclusions des Toldot yeshu sont les suivantes: Volonté juive d'éloigner de la Synagogue les juifs christianisants. Résignation juive à une sorte de développement séparé des deux confessions, désormais ennemies. Voici une indication importante sur la mentalité juive face à ce phénomène -désormais incontournable- que constituait le christianisme. On voit que les juifs ont définitivement renoncé à faire jeu égal avec la nouvelle religion: ils introduisent dans leurs offices religieux, notamment dans la partie principale dénommée tefilla, i.e. les shemoné esré (Dix-huit bénédictions), une prière destinée à éloigner les judéo-chrétiens des synagogues (voir note 3): en effet, ceux-ci ne pouvaient répondre Amen lorsqu'ils se savaient maudits!
    Les différents conciles qui eurent lieu avant le Xe siècle consacrèrent définitivement cette séparation d'avec le judaïsme. On relève, cependant, que la polémique s'est affinée: les juifs reprennent à leur compte des arguments philosophiques d'une tonalité anti-chrétienne: il ne faut pas oublier que le christianisme “officiel” dut mener, au sein de son propre camp, d'âpres luttes contre certaines hérésies ou simplement contre le gnosticisme. Dans sa thèse de doctorat récemment traduite de l'allemand en français , et intitulée précisément Gnosticisme et judaïsme, le père-fondateur de l'historiographie juive moderne, Heinrich Grætz montre que le judaïsme lui-même ne fut pas épargné par la tentation gnostique. Il nous présente le célèbre apostat talmudique Elisha ben Abouya, devenu Aher après son départ du judaïsme, comme le gnostique parfait dont le rival ne fut autre que le grand rabbi Aqiba.  Comme à cette époque -vers le IIe siècle de l'ère chrétienne- le judaïsme faisait front lui aussi, il est probable que les adeptes du christianisme aient dû se défendre, à leur tour, contre les dangers d'une hérésie qui statuait l'existence d'une double divinité, le Deus absconditus d'une part et le démiurge d'autre part.
    Progressivement, les chrétiens furent confrontés au legs spirituel et intellectuel de l'héllenisme finissant, sans omettre la troisième religion monothéiste, l'islam, qui se réclamait à son tour de la croyance d'Abraham. Ce qui explique que lorsque les premiers juifs d'Orient, se mirent, comme on va le voir dans un instant, à philosopher, ils puisèrent dans l'arsenal gréco-musulman bien des armes pour combattre les dogmes chrétiens. L'attachement intraitable et sourcilleux de l'islam à un monothéisme absolu arrivait à point nommé pour les juifs arabophones des anciennes académies talmudiques de Soura et de Pumbédita. Cette période, dite classique, commence avec Saadia  et ne s'arrête qu'au seuil de la Renaissance. Ce fut la plus féconde et la plus riche dans la longue histoire intellectuelle du judaïsme. C'est désormais vers elle qu'il convient de se tourner.
    II. La pensée juive classique de Saadia Gaon à Eliya Delmédigo: le courant rationaliste (maïmonidien) et le courant mystique.

    a) Saadia Gaon: L'auteur du Sefer émunot wé-dé'ot, le Livre des croyances et des opinions, marques les débuts du rationalisme juif. Il est entendu qu'on ne retiendra ici que l'attention qu'il a bien voulu consacrer au christianisme.  L'auteur critique en termes à peine voilés, à la suite des théologiens musulmans de son temps, les pratiques chrétiennes non conformes à un monothéisme absolu; il stigmatise ceux qui prônent le tashbih (forme ou ressemblance humaine de Dieu) et le tashrik (le fait d'associer à D. d'autres essences, en fait le dogme de la trinité). Pour Saadia, auteur judéo-arabe, vivant dans un environnement  presque exclusivement musulman, le christianisme n'est pas encore considéré comme une religion authentiquement monothéiste: l'agenouillement devant une croix, le culte marial etc… le refus de tout commandement positif d'origine biblique l'indisposaient gravement. Mais les traits les plus acérés de sa critique sont réservés assurément à l'exégèse allégorique contre laquelle il dresse une véritable digue: on se référera à mon ouvrage indiqué en note 6 pour se faire une idée du rejet systématique et motivé de l'interprétation allégorique, si chère aux Pères de l'Eglise. Sans en parler vraiment, Saadia donne l'impression d'en avoir eu une idée claire. Pour lui, le reconcement au sens obvie des versets ne peut intervenir que dans des cas très précis: lorsque le texte heurte la raison, le message des sens ou un autre passage scripturaire. Dans tous les autres cas, il faut absolument s'en tenir au sens littéral du verset. Certains arguments anti-chrétiens de Saadia seront repris par des penseurs juifs ultérieurs, notamment Abraham ben Méir Ibn Ezra.

        b) Abraham Ibn Ezra :  vivant dans le courant du XIIe siècle, cet homme fut, après Rashi, le commentateur biblique le plus prolixe et le plus lu dans la communauté juive. Aujourd'hui encore, ces commentaires sont imprimées dans toutes les Bibles rabbiniques. Dans son introduction à ses commentaires du Pentateuque, il stigmatise l'allégorisme chrétien en parlant de ces “savants incirconcis qui, non contents de s'éloigner du centre du cercle, en sont carrément sortis et tâtonnent dans le noir”. La seconde introduction est plus virulente que la première, ce qui laisse entendre que l'allégorisme chrétien était devenu débridé.
        Les deux introductions, tout comme les commentaires aux¬quels elles sont char¬gées de nous préparer, se complètent. Ibn Ezra ébauche à grands traits une es¬quisse de l'exégèse biblique depuis le talmud jusqu'au XIIème siècle. Parmi les diffé¬rents modes d'exégèse qu'il recense figure l'exégèse allégorique proprement dite qu'il distingue soigneuse¬ment de l'exégèse non-littérale, déclarée admissible dans certains cas. Ibn Ezra pre¬nait très au sérieux l'exégèse chrétienne et par voie de conséquence les dangers qu'elle représentait. On ne manquera pas de s'étonner de l'importance accrue qu'il lui accorde : de la première intro¬duction à la seconde, elle passa de la troisième place à la toute première. En outre, ibn Ezra polémique durement contre les exé¬gètes chrétiens lorsqu'il explique la validité constante de la loi mosaïque. Le fait même qu'il subdivise à deux reprises l'exégèse biblique en quatre catégories pourrait bien faire pen¬ser à la théorie chrétienne du sens qua¬druple de l'Ecriture. En effet, un autre découpage eut été  tout à fait concevable. Il au¬rait fallu pour cela dissocier l'exemple d'Isaac Israéli des exé¬gèses gaoniques pour avoir un chiffre différent de quatre. Dans les deux introductions, Ibn Ezra ajoute une cinquième possibilité qui est la sienne la propre. Si, dit l'auteur, nous symbo¬lisons la vérité par le centre d' un cercle, l'exégèse des geonim serait comparable à un autre point éloigné, mais se trouvant au sein de ce cercle .
    L'exégèse chrétienne qui n'intervient ici qu'en troisième lieu est rejetée avec viru¬lence. Ibn Ezra la qualifie de voie des té¬nèbres et de l'obscurité. Elle est, écrit-il, en dehors de tout. Sa caractéristique majeure est de découvrir partout des mystères qu'elle interprète allégoriquement. Il faut donc noter que toute critique dirigée contre l'exégèse chrétienne instruit le procès de l'exégèse allégorique et de ses abus. On sait que la partie lé¬gale de la loi, les commandements, ont été évacués par l'exégèse patristique qui usait pour cela d'une méthode bien particulière. C'est ainsi que les chrétiens vidaient la loi juive de tout contenu positif. Leur er¬reur paraît si grande aux yeux d'Ibn Ezra qu'il décide de ne pas leur adresser une réfutation en bonne et due forme. On peut penser qu'Ibn Ezra a dû, maintes fois, entrer en contact avec des représentants de l'exégèse chrétienne. Notons que l'hostilité manifestée à son encontre a malgré tout permis à ibn Ezra de déceler un point positif dans ce type d'exégèse.
    " Le coeur de ce peuple est dans l'erreur et leur controverse n'est juste que sur seul point : savoir, que tout commandement, petit ou grand, doit être pesé sur la ba¬lance du coeur (l'intelligence), car le discernement s'y trouve. "
    Ceci révèle l'un des aspects fondamentaux de l'exégèse d'Ibn Ezra qui accepte que le texte biblique puisse être le support d'une exégèse spirituelle. La solidarité des différents sens de l'Ecriture est donc réaffirmée. Du reste, il rappelle que le dis¬cer¬nement a été  placé par Dieu dans le coeur de l'homme : l'esprit est donc un ambas¬sadeur divin auprès de l'être humain. C'est pourquoi tout ce qui ne s'accorde pas avec la raison doit être expurgé " car la loi a été remise aux êtres doués de raison. " Toutefois, Ibn Ezra ne veut pas laisser le champ libre à une exégèse qui rendrait compliqué ce qui est simple :

    " Toute chose qui ne contredit point la raison, nous devons l'interpréter selon son sens littéral et nous croirons que ce sens littéral est véridique. Ainsi, nous ne tâtonne¬rons pas  le long du mur comme des aveugles et nous n'orienterons point les choses au gré de nos convenances. "
    Il est évident que l'auteur a ici en vue l'exégèse chrétienne qui ne s'embarrassait pas du sens véritable du texte et voulait dé¬couvrir de nombreuses choses préfigu¬rant la venue du Seigneur. Ayant montré que dans certains cas l'exégèse pouvait reléguer à l'arrière-plan le sens littéral, Ibn Ezra examine la possibilité où les deux sens, litté¬ral et profond, peuvent coexis¬ter. Il prend soin d'indiquer que ce sens profond n'est en réa¬lité qu'une possibilité tandis que le sens premier reste une obligation.

    " Il est des endroits où les deux sens sont liés et où ils sont tous deux authen¬tiques; et si l'un ressemble au corps, l'autre res¬semble à l'esprit, comme par exemple la cir¬concision du coeur ou encore l'arbre de la sagesse qui renferme un grand secret. Il n'en demeure pas moins que les choses restent vraies aussi selon leur sens littéral. "
    Pour conclure ce point, Ibn Ezra montre que la nature a doté le corps humain d'organes à usages multiples, comme le nez ou la langue. Ibn Ezra rejette l'idée se¬lon laquelle les différents  sens de l'Ecriture seraient mutuellement exclusifs.
     Par contre, l'exégèse chré¬tienne qui opère surtout sur des traductions se fi¬gurera être toujours dans le vrai sans jamais y par¬venir. Cette hypothèse devient sérieuse lorsque l'on se réfère aux chapitres du Yesod morah  qui traitent de l'alphabet et de la langue hé¬braïques. La méthode philologique aurait alors pour conséquence de désarmer à la fois ceux qui, tout en étant juifs, pratiquent une exégèse non-littérale, et ceux qui, ne l'étant pas, appliquent à un texte défectueux une interprétation inadéquate.
    Dans ce cas, dit Ibn Ezra, ils retrouvent l'avènement de leur Eglise après les sept jours d'impureté de la femme; quant aux douze tribus elles préfigureraient selon eux les disciples de Jésus. L'auteur refuse de rejeter le sens littéral d'un texte du fait qu'un sens différent existe. L'esprit, poursuit-il, ne milite pas contre l'adoption des deux significations. Il convient en cas d'opposition à la raison de redresser un récit biblique en se fondant sur le génie propre à la langue hébraïque dont l'origine re¬monte au premier homme. Conscient de l'importance de l'argument aux yeux des chrétiens, Ibn Ezra veut montrer que l'on doit interpré¬ter allégoriquement le commandement qui exige la circoncision du coeur. Mais comment montrer que les autres préceptes doivent être pris à la lettre ? Ibn Ezra commence par rappeler que les comman¬dements divins sont destinés à promou¬voir la vie et non à pro¬voquer la mort. En outre, le Décalogue prescrit de ne point tuer son prochain, comment Dieu  pourrait-il ordonner aux humains de se sui¬cider ? Voici donc un cas où le sens littéral est à exclure. Signalons que ce développement est bien plus complet que dans l'introduction au commentaire usuel. Quant à la va¬lidité des deux sens, ibn Ezra souligne à l'instar d'Avicenne que l'aspect miraculeux de la parole divine réside en cela. Cette polysémie est incarnée par certains organes humains qui servent à diffé¬rentes fonctions.
    Si l'on compare les deux textes qui se réfèrent à l'exégèse allégo¬rique chrétienne on est frappé par l'esprit polémique du second de même que par les com¬pléments qu'il comporte. Suivant un ordre de gravité décrois¬sante, nous retrou¬vons l'exégèse ka¬raïte qui est violemment attaquée parce qu'elle préconise des inter¬prétations qui con¬tredisent la tradition. L'incompétence de ses représentants est sou¬lignée en ma¬tière de philologie et de grammaire.
    Il est évident que l'auteur a ici en vue l'exégèse chrétienne qui ne s'embarrassait pas du sens véritable du texte et voulait dé¬couvrir de nombreuses choses préfigu¬rant la venue du Seigneur. Ayant montré que dans certains cas l'exégèse pouvait reléguer à l'arrière-plan le sens littéral, ibn Ezra examine la possibilité où les deux sens, litté¬ral et profond, peuvent coexis¬ter. Il prend soin d'indiquer que ce sens profond n'est en réa¬lité qu'une possibilité tandis que le sens premier reste une obligation.
    La seconde introduction comporte bien des variantes par rap¬port à la première. Elle semble plus polémique et affirme de façon encore plus nette son respect de la tradition et de l'exégèse ancienne. L'ordre lui-même a changé; ce sont les exégètes chrétiens qui sont en première ligne et ibn Ezra leur adresse les plus graves cri¬tiques. Leurs agissements n'épargnent ni la Genèse donc la partie historique, ni la partie légale. L'exégèse chrétienne (les savants incirconcis) veut toujours voir sym¬boles et mystères dans la Bible .A des fins polémiques ibn Ezra souligne le ca¬ractère anarchique de ces interprétations.
      Avant Ibn Ezra, ce fut son contemporain Juda ha-Lévi (1075-1141), l'auteur du Sefer ha-Cusari, qui croisa véritablement le fer avec le christianisme.

    c) Juda ha-Lévi et son Cusari .  Dans cet ouvrage capital de la pensée juive médiévale, ha-Lévi organise, à sa manière, une sorte de dialogue inter-religieux. Il brosse le décor suivant: le roi du peuple Chazare est visité en songe par Dieu qui lui affirme que son intention religieuse est bonne mais que que ses actes ne le sont guère. Il se met alors en quête de la vérité religieuse. a cet effet, il convoque un représentant des philosophes, un adept du christianisme, un musulman et un juif. Chacun de ses savants a pour mission d'exposer sa doctrine. On ne retiendra ici que l'appréciation du christianisme par l'auteur, c'est-à-dire les paroles qu'il place dans la bouche du chrétien. Le passage qui apparaît comme absolument fondamental peut se résumer ainsi:  “bien que nous parlions de trois personnes, dans notre cœur et notre esprit nous pensons à une seule…” Certes, ha-Lévi n'admettait sûrement pas en sa créance la trinité chrétienne, mais il se refusa à déformer sciemment la doctrine de ses adversaires religieux. En agissant ainsi, c'est-à-dire en reconnaissant que les chrétiens adoraient un Dieu unique, il lavait le christianisme de tout soupçon polythéiste. Ceci représente un progrès par rapport à Saadia, par exemple. Il n'est pas inintéressant de relever cette probité intellectuelle sous la plume d'un homme viscéralement attachée à la tradition religieuse non conceptualisée du judaïsme: en effet, ha-Lévi a toujours accordé le primat absolu à la révélation vis-à-vis de laquelle la raison ne peut avoir qu'un rôle ancillaire…
    Avec Maïmonide, la philosophie juive connait une situation radicalement nouvelle en raison de son analyse des homonymes bibliques, de sa chasse impitoyable aux anthropomorphismes et de son recours systématique à l'exégèse allégorique. Ce dernier point est absolument dans la problématique qui nous occupe: grâce aux versions latines du Guide des égarés, les chrétiens se référeront souvent à Maïmonide pour légitimer leur propre recours à l'exégèse non-littérale. Ce dernier point n'a pas peu contribué à détourner l'orthodoxie juive des enseignements philosophiques du Guide. Nous avons, cependant, que l'exégèse allégorique maïmonidienne ne s'apparente guère à l'allégorisme chrétien, soucieux, avant tout, de vider la Tora de tous ses commandements positifs. Mais concentrons nous sur le problème central: comment Maïmonide concevait-il la religion chrétienne? Il n'en admettait, certes, pas les dogmes mais il considérait que toutes les religions non-juives, i.e. le christianisme et l'islam, préparaient l'avénement messianique.

    d) Maïmonide: Le chapitre sur l'impossible en Guide des égarés III, chapitre 15 semble contenir une allusion assez transparente au concept chrétien de Dieu. En écrivant textuellement dans ce chapitre que “l'impossible a une nature stable et ne saurait être l'œuvre d'un agent” Maïmonide visait le dogme de l'incarnation des chrétiens: Dieu ne saurait se dégrader, il ne saurait se faire homme! Même plus tard, aux alentours de la Renaissance, lorsque les chrétiens répondront à cet argument en disant que Dieu peut faire des prodiges, les juifs reviendront à la charge en précisant que Dieu tout accomplir hors de lui-même mais qu'il ne peut pas se rabaisser; ce serait pécher contre son essence immuable.
    Dans  le chapitre définissant l'essence de la prophétie (Guide III, ch. 24 p 189), Maïmonide parle des candidats-prophètes. Ici, l'allusion n'est pas très claire, car il pourrait s'agir aussi bien de Mahomet que de Jésus. Mais dans les deux cas possibles, l'auteur doute sérieusement de leur aptitude à la prophétie.
    La philosophie post-maïmonidienne a repris les arguments du Guide des égarés en le développant. Au lieu de passer en revue plusieurs commentateurs de Maîmonide, il vaut mieux se concentrer sur Moïse de Narbonne (1300-1362) qui eut vraiment à rédiger un traité dirigé contre le christianisme. Il s'agit de la fameuse Epître du libre arbitre, dirigée contre l'apostat juif Abner de Burgos, devenu Alfonso de Valladolid après sa conversion.
    Pour quelle raison Moïse de Narbonne s'est-il intéressé à cette question? Au fond, les apostats juifs étaient assez nombreux au cours de la période médiévale et l'on ne se préoccupait pas de les contredire chaque fois qu'ils se manifestaient. Pourtant, le cas d'Abner était spécifique. Il prétendit que son acte de conversion au christianisme était prévu, en quelque sorte, car le monde entier était soumis à la prédestination. Dans son Epître du libre arbitre, ou Ma'amar ba-Behira, Narboni montre, à l'aide de références juives et aristotéliciennes, que la nécessité ne régit pas le cours de l'univers. Il démontre aussi que la thèse de la prédestination est indéfendable tant au plna philophique que religieux. Aristote a lui-même prouvé dans les livres IV et VIII de sa Physique que le hasard existe et qu'il convenait d'en tenir compte. Narboni reprend, pour sa part, les élaborations des aristotéliciens musulmans de son temps; ceux-ci parlent du processus de la grossesse et de l'ensemencement: si chaque fois que l'on semait dans la terre ou que l'on aimait une femme, il en découlait une production agricole ou un enfant, on pourrait parlaer d'un automatisme ou d'une absolue nécessité. Or, les êtres existants montrent concrètement que toutes les graines semées n'éclosent pas nécessairement et que toutes les femmes ne tombent pas enceintes. Les chaînes causales n'impliquent pas nécessairement des effets; partant, il faut bien admettre un espace de liberté pour l'homme. Au plan religieux, Narboni a beau jeu de montrer que dès les premiuers chapitres de la Genèse, Dieu en appelle au sens du discernement de l'homme. Il lui donne des commandements, ce qui implique que l'homme a la faculté d'obéir ou de ne pas obéir. Faute de quoi, comment Dieu, qui est bon et juste, pourrait-il nous punir pour des actes qu'en tout état de cause, nous étions contraints de commettre? Une telle absurdité découlerait d'un déterminisme absolu ou du dogme de la prédestination.  C'est l'unique fois, à notre connaissance, qu'un grand penseur juif du XIVe siècle, s'en prend à cette idée chrétienne de la prédestination.
    Avant d'en venir à l'importante  contribution des penseurs juifs du XVe siècle, il faut simplement évoquer le cas de Nahmanide et de la grande controverse devant le roi: exégèse controversée du chapitre LIII d'Isaïe sur le serviteur souffrant, censé préfigurer le Christ. C'est de nouveau l'exégèse allégorique chrétienne, dans sa variante typologique, qui fera l'objet des critiques fort sagaces de Nahmanide qui montrera, non sans succès, le caractère arbitraire de l'interprétation chrétienne.

     Dans cette pensée juive du christianisme, il est au moins un point sur lequel les chrétiens ont influencé leurs collègues juifs: il s'agit des dogmes et donc de la présentation du judaïsme sous une forme ramassée. Il faut signaler d'emblée qu'il n'existe pas, dans le langage religieux des juifs, un terme équivalent au concept de dogme. Même le passage de Sanhédrin qui prive certains juifs de la participation au monde futur, est rédigé négativement: on n'a pas donc pas cherché à ériger une liste de doctrines qui constitueraient une sorte d'essence du judaïsme, ou, à tout le moins, son noyau insécable. Pour quelle raison? Pour la bonne raison qu'il n'existe pas, comme chez les chrétiens, de théologique rabbinique systématique. Il y a, certes, un territoire soigneusement basilé mais ouvert à l'action exégétique des générations futures.
    Les penseurs des siècles suivants, tels Hasdaï Crescas, Siméon ben Zémah Duran et Jospeh Albo, pour s'en tenir à ces quelques noms, durent, pour la plupart, croiser le fer avec des théologiens chrétiens qui ramssaient tout leur christianisme en quelques formules ou croyances fondamentales, i.e. en dogmes. Face à ce système de défense, les penseurs juifs durent eux aussi s'adapter et réfléchir sur ce qui formait l'essentiel ou l'essence du judaïsme.
    On pourrait rétorquer que Maïmonide lui-même avait déjà présenté ses treize articles de foi; mais le fait même que ses successeurs les aient profondément modifiés montre qu'une telle démarche n'a jamais pu s'imposer définitivement à tous. Cette fluidité se remarque déjà sur le terrain terminologique: les uns parlent de 'iqqarim, d'autres de shorashim et enfin de pinnot ha-Tora, trois expressions qui ne sont pas vraiment équivalentes.
    L'homme qui sut synthétiser les essais de ses précurseurs dans ce domaine fut Eliya Delmédigo (1460-1493) dit Hélias Crétensis. Auteur de plusieurs traductions d'œuvres d'Averroès en latin, mais aussi de traités originaux destinés à son disciple Pic de la Mirandole, il enseigna à la faculté de Padoue, édita des œuvres de Jean de Jandun et fut même le protégé du futur cardinal Frederico Grimani. Son Examen de la religion, récemment traduit en langue française, nous permet de voir ce qu'il pensait des dogmes chrétiens; la page qu'on va citer intégralement n'a pas sa pareille dans toute la pensée philosophique juive des siècles précédents. Qu'on en juge:
    “Et si l'on objectait ce qui suit: Si notre religion divine avait posé que Dieu avait jeté son dévolu sur une fille et en avait eu un fils dont la mission aurait été de sauver le genre humain des mains de Satan, suite au péché du premier homme qui avait mangé un certain fruit, et que celui-ci (ce fils) fut mis à mort afin de sauver les hommes; si, de manière claire ou moins claire, on affirmait qu'une essence ou qu'un individu parmi d'autres (individus) divins, existant en acte, qu'il serait un en soi et en acte, sans changement aucun tout en faisant partie d'un groupe au point que l'on puisse dire de ce groupe qu'il est à la fois Dieu et homme tout en n'était qu'un en esprit et en vérité. Et si notre religion divine avait posé que l'essence de la divinité était une en esprit et en vérité, mais que les individus de la divinité étaient trois en vérité, tout en demeurant une essence unique, c'est-à-dire que l'essence de la divinité qui s'y trouve ne s'accroit guère: ce qui signifie que ces individus divins n'entretiennent pas entre eux le type de relation que l'intellect séparé a avec sa sphère, ni le sujet doté d'attributs avec ces mêmes attributs dont il est affecté; et si cette existence était bien telle en acte, je veux dire que l'essence de la divinité s'unit avec chaque individu divin qui existe en soi, séparé des autres en acte; et si par l'un des ces attributs ou sujets qu'ils posent, (ils affirment) que l'un des individus de la divinité devient ce qu'il est, jusqu'à ce qu'il réside en chacun d'elle ou avec elle; si notre religion divine, dis-je, avait posé que tous les sens s'étaient fourvoyés quant au message sensoriel concernant certains objets de sensation, je veux dire les sens de tous les hommes de toutes les époques, que l'accident pouvait devenir une substance, qu'une substance pouvait se transformer en une substance sans génération ni corruption, ainsi que le prétendent certaines religions au sujet de leur sacrifice (Eucharistie): oui, si notre religion admettait de telles choses, serions nous tenus de les soutenir à l'aide d'arguments traditionnels? Si nous répondons par la négative, deux possibilités s'offrent à nous: nous appuyer sur la spéculation ou sur la Tora. Or nous avons déjà expliqué que ces propositions ne pouvaient être soutenues par la Tora,  par conséquent il ne reste que la spéculation. C'est alors que nos adversaires répliqueront: Attendu que vous vous fiez à la spéculation pour de telles choses, comment opérez vous une distinction entre les principes fondamentaux admis par votre religion? Comment les distinguez vous les uns des autres? Comment savoir en quelles lois religieuses nous devons croire ou ne pas croire puisque même au sein de notre religion divine il existe des choses qui ne s'accordent pas avec l'enseignement  de l'intellect, ainsi que nous l'avons dit?
    A ces objections on peut répondre de différentes façons: Tout d'abord notre divine religion ne nous fait pas obligation d'admettre des contradictions en notre créance, ni de récuser des notions premières ou ce qui en est proche, ni, enfin, de rejeter le message des sens. Et si de telles choses avaient été présentes dans notre religion, nous aurions procédé au rejet de (cet enseignement) de la religion. A supposer même que telle était bien la vérité de toutes choses nous ne serions guère frappés par la punition divine en raison de notre croyance en elles car l'essence même de notre intellect que Dieu a gravé en nous s'y refuserait.
    Bien au contraire, l'intellect se représente toujours l'inverse de cela, conformément à son essence, sans être entravé par les habitudes ni par l'imaginaire. Il n'en va autrement que si l'intellect s'accorde avec l'imaginaire et la faculté appéttitive, accordant (alors) la première place à l'imaginaire et renonçant à des intelligibles reconnus, ainsi qu' au message des sens.
    Deuxièmement, ces sujets ne sont pas nécessaires pour l'établissement d'une (seule) de nos lois, à moins de décider qu'il en serait ainsi, pas plus qu'ils ne sont communs à l'ensemble des croyants.. Car même si l'on a admis la corporéité comme postulat, ce n'eut été que par accident en ce qui concerne l'essence divine. Que l'on croie en l'incorporéité ou (au contraire) en la corporéité, ceci ne serait préjudiciable ni à l'essence divine ni à ses attributs éternels. Mais nous reviendrons la-dessus.
    Troisièmement: Les causes (motivant) de telles propositions ne sont pas admises par l'intellect ni même par celui du vulgaire. Surtout lorsqu'ils (les chrétiens) prétendent que par la faute du premier homme tous ses congénères futurs ont été condamnés à sombrer dans l'abîme. La faute (en question) serait intervenue à la suite du refus du premier homme de respecter l'interdiction divine de consommer un certain fruit; il n'y aurait pas eu d'autre solution pour sauver les (autres) hommes si ce n'était par sa mise à mort (Jésus). Or, de telles propositions suscitent bien des doutes dans l'esprit de tous: Puisque le péché (du premier homme) ne consistait qu'en une désobéissance, pourquoi Dieu a-t-il accordé son pardon à l'occasion d'un péché bien plus grave et de la perte d'âmes bien plus nombreuses? Dieu aurait donc choisi entre deux maux, le plus grave, et n'aurait accordé son pardon que pour une faute bien plus lourde. Le contraire de tout ceci est admis par l'ensemble des hommes. Partant, si de telles choses avaient été postulées par notre religion nous ne les aurions acceptées en aucune façon.
    Il est clair qu'ils (les chrétiens) réunissent les contraires puisqu'il en découle que l'un est trois et que les trois sont un. Partant, l'un n'est pas un et les trois ne sont pas trois. Il est évident aussi qu'ils rejettent la perception des sens et établissent d'autres doctrines dérivées de leur sacrifice (Eucharistie). Si on plaçait un homme dans les montagnes dès sa naissance, sans qu'il eût jamais eu connaissance de telles pratiques et qu'il apprenait par hasard l'existence d'une religion professant de telles doctrines, il n'admettra pas que des hommes puissent y croire et il manifestera son étonnement à la personne qui lui fera ce récit. Le prophète a dit (Ez. 28;9): «Diras-tu encore, entre les mains de tes assassins, je suis Dieu?»
    Réponses à nos contradicteurs.
    Mais s'il trouvait des gens pour être en accord avec toutes ces doctrines et pour qui la nature de l'intellect ne permet pas de les appréhender car elles proviennent de la prophétie des prophètes, nous ne ferions point grand cas ni ne chercherions à nous opposer à eux car ceci ne relèverait pas de notre objet. Discuter de pareilles choses est à la fois déplacé et inconvenant.
    Et si l'on nous objectait ceci: N'affirmez vous pas, vous aussi, que Dieu est omnipotent? Dans ce cas, certaines de ces doctrines sont justes! Nous répliquerions alors que nous, adeptes de cette religion, n'attribuons nullement à Dieu un quelconque pouvoir sur les contraires et les opposés; nous disons, en revanche, qu'il ne les veut pas du tout. Dieu n'a guère de pouvoir sur lui-même, c'est-à-dire qu'il ne peut pas transformer son essence ni l'un de ses attributs propres. (Ce que nous affirmons), c'est que Dieu ne veut pas pareille chose, qu'il exerce son pouvoir sur toute chose, hormis sur lui-même, et à l'exception des sujets déjà évoqués. Mais s'il se trouvait un adepte de notre religion pour dire que Dieu peut exercer un certain pouvoir sur les contraires hors de son essence, nous n'en  ferions pas grand cas car un tel débat serait déplacé.”
    Le style volontairement alambiqué de cette longue citation -qui reste, malgré tout, très claire- s'explique par les mises en garde répétées de Pic de la Mirandole à Eliya lui enjoignant de ne jamais écrire sur les doigmes de la religion chrétienne… Cette page n'en reste pas moins la confrontation la plus explicite d'un auteur juif avec les dogmes chrétiens.

    Nous avons, jusqu'ici, passé en revue les grands noms du courant rationaliste judéo-médiéval. Il serait incompréhensible de passer sous silence le puissant courant mystique qui fit son apparition dès la fin du XIIe siècle avec le Sefer ha-Bahir et, moins d'un siècle plus tard, vers la fin du XIIIe avec le surgissement des premières citations citations du Sefer ha-Zohar, la Bible de la kabbale. Paradoxalement, c'est Delmédigo lui-même qui nous sert de transition vers ce volet authentique de la tradition juive puisqu'il fut le premier intellectuel juif à avoir publiqué attaqué, dans son Examen de la religion, les principes doctrinaux de la mystique juive et à s'être quelque peu gaussé des kabbalistes.
    Il convient de se demander s'il existe, au sein du courant kabbalistique, une pensée portant sur le christianisme. La réponse à une telle question impose un certaine prudence. Le type même de l'exégèse symbolique (sens profond des préceptes dont l'exégèse spirituelle nous saurait nous affranchir de l'accomplissement…) et le coup d'oeil théosophique dans la vie intime de la divinité sont des attitudes qui peuvent s'expliquer par des sources littéraires juives plus anciennes. Elles n'en portent pas moins la maqrue d'une certaine contiguïté avec la pensée chrétienne. L'exégèse biblique, largement symbolique, d'un Moïse de Léon, l'auteur de la partie principale du Zohar, ou d'auteurs pré-zohariques tel Ezra et son cousin Azriel de Gérone permettent de penser que les intellectuels juif de cette époque observaient attentivement l'évolution d'une certaine théologie chrétienne. Il n'est pas impossible  que le sens quadruple des Ecritures, déjà évoqué plus haut dans la partie consacrée à Ibn Ezra, ait, sous l'impulsion des chrétiens, bénéficié d'un serieux regain d'intérêt aux yeux des mystiques juifs. La réflexion très poussée sur les mitswot - réflexion, nous nous répétons, non destinée à nous affranchir de leur accomplissement- ne peut pas ne pas s'être nourrie d'ingrédients chrétiens. Même certaines figures charismatiques du Zohar, comme rabbi Siméon ben Yohaï par exemple, semblent avoir été façonnées selon un modéle chrétien. N'oublions pas que les auteurs concernés vivaient dans un environnement absolument chrétien, au point que même certains de leurs domestiques appartenaient à cette religion.  Toutefois, une telle proximité, même idéologique, ne suffit pas à édifier une pensée. En revanche, dans le traitement exégétique de nombreux versets bibliques, on sent affleurer une polémique anti-chrétienne. Voyons aussi, très succinctement, comment les chrétiens eux-mêmes réagirent à la kabbale.
     Le système sefirotique prêtait le flanc à la critique des chrétiens qui disaient grosso modo ceci: si vous fractionnez la divinité en dix niveaux pour en faire ressortir l'unité dynamique, vous pouvez bien accepter la trinité qui se limite à trois! Delmédigo semble avoir été très irrité par la démarche des kabbalistes qu'il accusait de fractionner l'entité divine. Il ira même jusqu'à soutenir que l'étude de la kabbale a été préjucidiable à tant et tant de jeunes juifs qui s'en servirent comme d'une passerelle pour embrasser… la foi chrétienne! Ce jugement, qui repose sur des faits historiques, mérite, cependant, d'être quelque peu nuancé.

    Pour aller le plus rapidement possible vers la conclusion de ce bref survol, il faut hélas ignorer les soubresauts consécutifs à l'expulsion des juifs d'Espagne, l'émergence de la kabbale lourianique et de héritier direct le sabbataïsme.
    Dès cette époque, le judaïsme commence à devenir une réalité de plus en plus européenne.  Nous proposons donc d'aborder une ligne de pensée qui va de Jacob Emden (1697-1776), figure attachante du judaïsme de l'Allemagne du Nord et auteur d'une autobiographie remarquable intitumée Megillat sefer, à Léo Bæck en passant par Moïse Mendelssohn (1729-1786), Hermann Cohen et Franz Rosenzweig.
    Commençons par Emden qui passe pour le père du fondamentalisme juif (bien que le terme soit d'une naissance récente) porta un jugement positif sur la personnalité morale de Jésus qui a “offert” l'éthique juive aux Nations du monde! L'évangélisation des païens est donc portée au crédit du christianisme. Cette indication est importante, venant d'un auteur qui n'hésita pas à rabrouer publiquement un collègue encore jeune, Moïse Mendelssohn, sur l'épineuse question de l'enterrement des morts. Son attachement sourcilleux aux traditions juives ne l'a pas empêché de parler du christianisme avec modération.
    Si Jacob Emden ne fut pas inquiété par les chrétiens en raison de son jugement modéré et plutôt flatteur concernant Jésus, Moïse Mendelssohn qui commit l'imprudence de faire les mêmes déclarations devant un jeune enthousiaste zurichois, nommé Johann Kaspar Lavater, qui entendait, sur la base même de ce discours, forcer Mendelssohn à se convertir: à ses yeux, une telle appréciation de Jésus ne pouvait qu'annoncer un désir inconscient de se convertir au christianisme! On connait la réaction de Mendelssohn qui expliqua dans sa Nacherinnerung destinée au Duc de Braunschweig-Wolfenbüttel sa propre vision du christianisme: il lui semblait impossible qu'un Dieu, réputé bon et juste, condamne son propre fils à mourir pour des péchés qu'il n'avait pas lui-même commis!
    Lorsque Hermann Cohen, le fondateur de l'école néo-kantienne de Marbourg, se met à réfléchir sur la religion chrétienne, il peut utiliser non seulement la figure de proue du judaïsme berlinois du XVIIIe siècle, mais aussi les penseurs médiévaux de Saadia Gaon à Delmédigo: pour lui, le judaïsme une religion qui unit intimement en son sein l'éthique et la culture. Son point culminant est marqué par le messianisme qui est, aux yeux de l'auteur, l'avénement du royaume de Dieu sur terre. Le judaïsme, explique-t-il, ne requiert pas la médiation d'un homme ni d'un sauveur. La totalité des trois volumes de ses Jüdische Schriften abonde dans ce même sens.
    Franz Rosenzweig, dont la fidélité au judaïsme avait vacillé avant de devenir sans faille, a entretenu avec le christianisme des relations quelque peu équivoques; une lecture, même attentive, de son Etoile de la rédemption, ne parvient pas à éloigner le trouble ressenti par le lecteur. Enfin, le judaïsme a

  • Voltaire, critique de la Bible

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                    Maurice-Ruben HAYOUN
                   Professeur à l’Université de Genève
                                  Conférence du  11 octobre 2007
                                   à la Mairie du XVIe arrondissement de Paris

    VOLTAIRE ET LA BIBLE ; INCREDULITÉ RAILLEUSE OU JUDÉOPHOBIE ?

    Naissance à Paris, en 1794 et mort en 1778.  François-Marie AROUET
    Voltaire anagramme de AROUET Le Jeune
    Ou inverse de REVOLTE ou celui qu’on veut faire taire.

    Se signale pour son esprit frondeur, caustique, moqueur et sarcastique.
    Sous l’influence des déistes anglais, du libertinage érudit. Libéralisme : le pacte social ne détruit pas les droits imprescriptibles de l’individu.

    Se rend à 1750 à Berlin à la cour de Frédéric II. Brouille en 1753. Surtout suite au procès contre un banquier juif Hirschel. Le monarque prussien était très francophile, parlait allemand à son cheval et Voltaire disait bête comme un professeur allemand…

    Se bat pour des causes célèbres : l’affaire Calas (1762),l’affaire Sirven (1764), l’affaire du Chevalier de la Barre (1766) et l‘affaire Lally-Tollendal (1776)

    Voltaire et l’argent :
    placements divers, argent des princes, commerces en tous genres,  droits d’auteur et peut-être traite des noirs…

    VOLTAIRE ET L’ANTISÉMTISME (voir le texte et les opinions de Bernard Lazare, de Léon Poliakov et P-A Taguieff




                                     Il n’est question ici que du Pentateuque :

    La pensée religieuse de Voltaire ? Combat la révélation, la notion de peuple, de Vérité révélée…
    La vraie religion est celle qui est gravée dans le cœur de tout un chacun, elle n’enseigne pas l’exclusivisme, mais la tolérance et ne connaît pas la coercition ni de bras séculier.

    Durant plus de 40 ans, s’occupe d’exégèse biblique :
    des Lettres philosophiques
    Dictionnaire philosophique
    La Bible enfin expliquée
    Un chrétien contre six juifs : polémique violente contre l’ancien Testament et l’Eglise catholique qu’il cherche à atteindre en attaquant durement ses fondements.
    Traité sur la tolérance
    Philosophie de l’histoire
    Questions du licencié Zappata
    L’examen important
    Le sermon des cinquante
    Sermon du rabbin Akib

    Précurseurs de la critique biblique : Abraham ibn Ezra, Spinoza et son Traité théologico-politique. Histoire critique du vieux Testament (1678) de Richard Simon.

    Ce que V. veut prouver, c’est que le Pentateuque, ouvrage de base du judaïsme et du christianisme, ne satisfait pas l’homme en quête de vérité et de morale : incohérences, maladresses dans l’expression, contradictions flagrantes, invraisemblances (Déluges, plaies d’Egypte, nombre de population dans le désert, impossibilité que les livres du Pentateuque aient été écrits par Moïse. Non-Mosaïcité du Pentateuque

    Maladroite défense de l’église avec le Père HUET Démonstration évangélique (1670) et plus sérieusement Dom Calmet, Commentaire littéral. Sans omettre BOSSUET, l’évêque de Meaux.
    Discours de l’histoire universelle.
    Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte

    ERREURS du Pentateuque :
    Incohérences du récit de la création : comment la lumière existe-elle avant le soleil ?
    Impossibilité d’un déluge général : comment les montagnes d’Amérique du sud ont elles pu être immergées ? Il faudrait vingt-quatre océans pour inonder les sommets des montagnes de Quito…

    INCOMPATIBILITE RADICALE du Pentateuque avec lois de la physique.
    Pas de sortie d’Egypte, pas de passage à sec de la Mer rouge.
    Impossibilités :
    transformation d’Edith (femme de Loth) en statue de sel
    naissance tardive d’Isaac
    Grossesse étrange de Rébecca (les jumeaux qui se battent)
    La prétendue vertu aphrodisiaque des mandragores
    Esaü ne peut pas être né tout velu.
    Drôle de manière de procéder de Jacob pour faire naître des ovins bigarrés
    Invraisemblances des chiffres avancés (600.000 hommes en rames ; 23000 tués par Pinhéas ben Eléazar) par le Pentateuque.
    Négation momentanée du libre arbitre du Pharaon qui endurcit son cœur afin de le punir encore plus ? D- cruel ??
    Comment D- peut-il aller jusqu’à dicter à son peuple comment se comporter dans des lieux d’aisance ?
    Comment Jacob épouse t-il deux sœurs et leurs servantes ?
    Comment Loth, sauvé pour son intégrité morale, propose t il d’offrir ses deux filles vierges aux sodomites à la place des anges venus lui rendre visite ?
    Comment Caïn a t il pu construire tout seul toute une ville ?
    Comment Noé et sa famille ont-ils pu nourrir tous les animaux de l’arche ?
    Invraisemblance de l’épisode de Dina, violée par le fils du roi de Sichem et déclenchant la vengeance de ses frères Siméon et Lévy ?
    Comment et dans quelle langue l’ânesse de Balaam a-t-elle parlé ?
    L’inceste des filles de Loth, comment avoir remis cela deux nuits de suite sans que l’homme (qui a fécondé ses propres filles) ne se rende compte de rien ? Quand on jouit, on sent quelque chose ?
    Scepticisme moqueur quant à la taille de la grappe de raisin rapportée par les explorateurs.
    Comment Abraham qui fait jurer à son serviteur de ne pas permettre le mariage de son fils avec une Cananéenne se marie-t-il lui-même avec Ketora (cananéenne) ?
    Comment Moïse réprime-t-il dans le sang la débauche avec les femmes madianites alors que la mère la ses enfants en est une ?
    Inconséquences du récit de la création : quand le récit de la création de l’homme est achevée, on dit que D les a créés androgynes, mais plus loin on parle de la femme issue de la côté de l’homme…


    Les juifs plagiaires :
    influences païennes sur le Pentateuque. Même le déluge, la création de l’homme sont des emprunts aux autres…
    Même le serpent qui parle à Eve ? En quelle langue ? Pourquoi n’est-elle pas surprise par ce fait ?
    Même la circoncision proviendrait d’Egypte

    L’IMMORALISME DU PENTATEUQUE
    Les héros du Pentateuque sont cupides, malins, menteurs, meurtriers, immoraux
    Les trois patriarches sont des menteurs, accusés d’avoir (pour deux d’entre eux) d’avoir cherché à prostituer leurs épouses contre de l’argent.
    Comment a t on pu lapider un pauvre homme qui ramassait du bois pour réchauffer ou cuire son repas ? le jour du sabbat.


    Contre CALMET : nous lui donnerons un merle blanc quand il nous montrera un mouton vert…


    Condamnation du miracle : j’entends par miracle un effet qu’aucune mécanique ne peut opérer et qu’un être infini peut seul exécuter par une volonté particulière

    ATTAQUES contre les anthropomorphismes bibliques : si les chats se donnaient un D- ils le feraient courir derrière les souris.
    D- a fait l’homme à son image et celui-ci le lui a bien rendu.

    Qui a été le véritable auteur du Pentateuque ? Ezra, ou d’autres ?
    impossible que la horde d’anciens esclaves ait eu connaissance de l’écriture ni n’aient disposé de matériaux sur lesquels écrire ?
    certains toponymes n’étaient pas connus sous ce nom du temps de Moïse ? Et alors comment pourrait-il les citer ?
    Comment Moïse parle t-il de sa propre mort ? Et dit-il de lui-même qu’il était très très modeste…

    Sources de VOLTAIRE :
    Spinoza, Dom Calmet, Déistes anglais (Tindall, Chubb) , Libertins…
    Spinoza  l’a aidé à nier le miracle et à révoquer en doute la prophétie.

    Le médecin Jean ASTRUC :  Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moise se soit servi pour composer le livre de la Genèse avec des remarques qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures (Bruxelles, 1753

    L’exégèse de VOLTAIRE  est une anti exégèse en ce sens qu’elle combat l’exégèse traditionnelle. En s’en prenant au Pentateuque, Voltaire attaque aussi les juifs

    Les défenseurs de l’orthodoxie : Abbadie (protestant ; Traité de la vérité de la religion chrétienne)
    , Houtteville, la religion chrétienne prouvée par les faits
     Calmet et Huet
    Père HAYER, la religion vengée
    Abbé GUYON, L’oracle des nouveaux philosophes. Insiste sur la nécessité de la révélation
    Abbé NONNOTTE, les erreurs de Voltaire

    Mais le texte le plus fort est celui de l’abbé GUENEE, Lettres de quelques juifs portugais et allemands :

    Antisémitisme ou antijudaïsme ? vile origine…
    Affaires d’argent avec des juifs Médina et D’acosta et Hirschel
    Juifs, sacrifices humains (épisode de la fille de Jephté) ? Anthropophages ?

    Défend occasionnellement les juifs : Sermon du rabbin Akib qui rappelle que Jésus est né, est mort juif et a vécu comme un juif.

    Réaction de Isaac de Pinto, Apologie pour la religion juive. :ce n’est pas tout de ne pas brûler les gens. On brûle avec la plume et ce feu est d’autant plus cruel que son effet passa aux générations futures

    L’abbé du Contant de la Molette, Voltaire, le Balaam de nos jours…

    Dans sa défense du génie du christianisme, Chateaubriand fera une apologie du judaïsme
    Madame de Staël, Joseph de Maistre détestent Voltaire et Paul Claudel aussi
    Renan stigmatise sa bouffonnerie en matière de critique biblique.


    Le déisme doit la religion de l’humanité.  Combattre la superstition

    Pour Arthur Herzberg, c’est Voltaire qui a fait le lien entre l’antisémitisme religieux et l’antisémitisme culturel. Responsable de l’échec de l’Emancipation des juifs d’Europe


    CONCLUSION : restez juifs puisque vous l’êtes… mais soyez philosophes c’est tout ce que je peux vous souhaiter de mieux dans cette vie   

    .

    .
     

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                                        Maurice-Ruben HAYOUN

                                    Professeur à l'Université de Genève
     

                    Conférence à la Mairie du XVIe arrondissement de Paris

                                    le  jeudi 11 octobre 2007 à 20h15
     

     

    VOLTAIRE ET LA BIBLE ; INCREDULITÉ RAILLEUSE OU JUDÉOPHOBIE ?

    Naissance à Paris, en 1794 et mort en 1778.  François-Marie AROUET
    Voltaire anagramme de AROUET Le Jeune
    Ou inverse de REVOLTé ou celui qu’on veut faire taire.

    Se signale pour son esprit frondeur, caustique, moqueur et sarcastique.
    Sous l’influence des Déistes anglais, du libertinage érudit. Libéralisme : le pacte social ne détruit pas les droits imprescriptibles de l’individu.

    Se rend à 1750 à Berlin à la cour de Frédéric II. Brouille en 1753. Surtout suite au procès contre un banquier juif Hirschel. Le monarque prussien était très francophile, parlait allemand à son cheval et Voltaire disait bête comme un professeur allemand…

    Se bat pour des causes célèbres : l’affaire Calas (1762),l’affaire Sirven (1764), l’affaire du Chevalier de la Barre (1766) et l‘affaire Lally-Tollendal (1776)

    Voltaire et l’argent :
    placements divers, argent des princes, commerces en tous genres,  droits d’auteur et peut-être traite des noirs…

    VOLTAIRE ET L’ANTISÉMTISME (voir le texte et les opinions de Bernard Lazare, de Léon Poliakov et P-A Taguieff

    Mais moi je parle ici de la Bible et principalement du Pentateuque.



    La pensée religieuse de Voltaire ? Combat la révélation, la notion de peuple, de Vérité révélée…
    La vraie religion est celle qui est gravée dans le cœur de tout un chacun, elle n’enseigne pas l’exclusivisme, mais la tolérance et ne connaît pas la coercition ni de bras séculier.

    Durant plus de 40 ans, s’occupe d’exégèse biblique :
    des Lettres philosophiques
    Dictionnaire philosophique
    La Bible enfin expliquée
    Un chrétien contre six juifs : polémique violente contre l’ancien Testament et l’Eglise catholique qu’il cherche à atteindre en attaquant durement ses fondements.
    Traité sur la tolérance
    Philosophie de l’histoire
    Questions du licencié Zappata
    L’examen important
    Le sermon des cinquante
    Sermon du rabbin Akib

    Précurseurs de la critique biblique : Abraham ibn Ezra, Spinoza et son Traité théologico-politique. Histoire critique du vieux Testament (1678) de Richard Simon.

    Ce que V. veut prouver, c’est que le Pentateuque, ouvrage de base du judaïsme et du christianisme, ne satisfait pas l’homme en quête de vérité et de morale : incohérences, maladresses dans l’expression, contradictions flagrantes, invraisemblances (Déluges, plaies d’Egypte, nombre de population dans le désert, impossibilité que les livres du Pentateuque aient été écrits par Moïse. Non-Mosaïcité du Pentateuque

    Maladroite défense de l’église avec le Père HUET Démonstration évangélique (1670) et plus sérieusement Dom Calmet, Commentaire littéral. Sans omettre BOSSUET, l’évêque de Meaux.
    Discours de l’histoire universelle.
    Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte

    ERREURS du Pentateuque :
    Incohérences du récit de la création : comment la lumière existe-elle avant le soleil ?
    Impossibilité d’un déluge général : comment les montagnes d’Amérique du sud ont elles pu être immergées ? Il faudrait vingt-quatre océans pour inonder les sommets des montagnes de Quito…

    INCOMPATIBILITE RADICALE du Pentateuque avec lois de la physique.
    Pas de sortie d’Egypte, pas de passage à sec de la Mer rouge.
    Impossibilités :
    transformation d’Edith (femme de Loth) en statue de sel
    naissance tardive d’Isaac
    Grossesse étrange de Rébecca (les jumeaux qui se battent)
    La prétendue vertu aphrodisiaque des mandragores
    Esaü ne peut pas être né tout velu.
    Drôle de manière de procéder de Jacob pour faire naître des ovins bigarrés
    Invraisemblances des chiffres avancés (600.000 hommes en rames ; 23000 tués par Pinhéas ben Eléazar) par le Pentateuque.
    Négation momentanée du libre arbitre du Pharaon qui endurcit son cœur afin de le punir encore plus ? D- cruel ??
    Comment D- peut-il aller jusqu’à dicter à son peuple comment se comporter dans des lieux d’aisance ?
    Comment Jacob épouse t-il deux sœurs et leurs servantes ?
    Comment Loth, sauvé pour son intégrité morale, propose t il d’offrir ses deux filles vierges aux sodomites à la place des anges venus lui rendre visite ?
    Comment Caïn a t il pu construire tout seul toute une ville ?
    Comment Noé et sa famille ont-ils pu nourrir tous les animaux de l’arche ?
    Invraisemblance de l’épisode de Dina, violée par le fils du roi de Sichem et déclenchant la vengeance de ses frères Siméon et Lévy ?
    Comment et dans quelle langue l’ânesse de Balaam a-t-elle parlé ?
    L’inceste des filles de Loth, comment avoir remis cela deux nuits de suite sans que l’homme (qui a fécondé ses propres filles) ne se rende compte de rien ? Quand on jouit, on sent quelque chose ?
    Scepticisme moqueur quant à la taille de la grappe de raisin rapportée par les explorateurs.
    Comment Abraham qui fait jurer à son serviteur de ne pas permettre le mariage de son fils avec une Cananéenne se marie-t-il lui-même avec Ketora (cananéenne) ?
    Comment Moïse réprime-t-il dans le sang la débauche avec les femmes madianites alors que la mère la ses enfants en est une ?
    Inconséquences du récit de la création : quand le récit de la création de l’homme est achevée, on dit que D les a créés androgynes, mais plus loin on parle de la femme issue de la côté de l’homme…


    Les juifs plagiaires :
    influences païennes sur le Pentateuque. Même le déluge, la création de l’homme sont des emprunts aux autres…
    Même le serpent qui parle à Eve ? En quelle langue ? Pourquoi n’est-elle pas surprise par ce fait ?
    Même la circoncision proviendrait d’Egypte

    L’IMMORALISME DU PENTATEUQUE
    Les héros du Pentateuque sont cupides, malins, menteurs, meurtriers, immoraux
    Les trois patriarches sont des menteurs, accusés d’avoir (pour deux d’entre eux) d’avoir cherché à prostituer leurs épouses contre de l’argent.
    Comment a t on pu lapider un pauvre homme qui ramassait du bois pour réchauffer ou cuire son repas ? le jour du sabbat.


    Contre CALMET : nous lui donnerons un merle blanc quand il nous montrera un mouton vert…


    Condamnation du miracle : j’entends par miracle un effet qu’aucune mécanique ne peut opérer et qu’un être infini peut seul exécuter par une volonté particulière

    ATTAQUES contre les anthropomorphismes bibliques : si les chats se donnaient un D- ils le feraient courir derrière les souris.
    D- a fait l’homme à son image et celui-ci le lui a bien rendu.

    Qui a été le véritable auteur du Pentateuque ? Ezra, ou d’autres ?
    impossible que la horde d’anciens esclaves ait eu connaissance de l’écriture ni n’aient disposé de matériaux sur lesquels écrire ?
    certains toponymes n’étaient pas connus sous ce nom du temps de Moïse ? Et alors comment pourrait-il les citer ?
    Comment Moïse parle t-il de sa propre mort ? Et dit-il de lui-même qu’il était très très modeste…

    Sources de VOLTAIRE :
    Spinoza, Dom Calmet, Déistes anglais (Tindall, Chubb) , Libertins…
    Spinoza  l’a aidé à nier le miracle et à révoquer en doute la prophétie.

    Le médecin Jean ASTRUC :  Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moise se soit servi pour composer le livre de la Genèse avec des remarques qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures (Bruxelles, 1753

    L’exégèse de VOLTAIRE  est une anti exégèse en ce sens qu’elle combat l’exégèse traditionnelle. En s’en prenant au Pentateuque, Voltaire attaque aussi les juifs

    Les défenseurs de l’orthodoxie : Abbadie (protestant ; Traité de la vérité de la religion chrétienne)
    , Houtteville, la religion chrétienne prouvée par les faits
     Calmet et Huet
    Père HAYER, la religion vengée
    Abbé GUYON, L’oracle des nouveaux philosophes. Insiste sur la nécessité de la révélation
    Abbé NONNOTTE, les erreurs de Voltaire

    Mais le texte le plus fort est celui de l’abbé GUENEE, Lettres de quelques juifs portugais et allemands :

    Antisémitisme ou antijudaïsme ? vile origine…
    Affaires d’argent avec des juifs Médina et D’acosta et Hirschel
    Juifs, sacrifices humains (épisode de la fille de Jephté) ? Anthropophages ?

    Défend occasionnellement les juifs : Sermon du rabbin Akib qui rappelle que Jésus est né, est mort juif et a vécu comme un juif.

    Réaction de Isaac de Pinto, Apologie pour la religion juive. :ce n’est pas tout de ne pas brûler les gens. On brûle avec la plume et ce feu est d’autant plus cruel que son effet passa aux générations futures

    L’abbé du Contant de la Molette, Voltaire, le Balaam de nos jours…

    Dans sa défense du génie du christianisme, Chateaubriand fera une apologie du judaïsme
    Madame de Staël, Joseph de Maistre détestent Voltaire et Paul Claudel aussi
    Renan stigmatise sa bouffonnerie en matière de critique biblique.


    Le déisme doit la religion de l’humanité.  Combattre la superstition

    Pour Arthur Herzberg, c’est Voltaire qui a fait le lien entre l’antisémitisme religieux et l’antisémitisme culturel. Responsable de l’échec de l’Emancipation des juifs d’Europe


    CONCLUSION : restez juifs puisque vous l’êtes… mais soyez philosophes c’est tout ce que je peux vous souhaiter de mieux dans cette vie

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  • Spinoza et la critique des traditions religieuses

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                                 Maurice-Ruben HAYOUN
                         Professeur à l’Université de Genève

                          
            SPINOZA ET LA CRITIQUE DES TRADITIONS RELIGIEUSES



             CONFÉRENCE À GENÈVE AU 12 QUAI DE SEUJET

                        LE 5 NOVEMBRE 2007


    Biographie de Spinoza

    Voici un ouvrage de fond qui vient enrichir valablement ce que nous savons déjà de Spinoza mais qui s’appuie sur une documentation nouvelle, précise et claire, porte des jugements nuancés, tient au-delà de ce qu’il promet et ne sombre jamais dans les travers anciens qui consistaient à faire confiance à des témoignages rarement directs et le plus souvent contradictoires. Enfin, l’auteur reconnaît n’écrire qu’une biographie pure et non point intellectuelle bien que le chapitre intitulé Benedictus – rappel que le passage du prénom hébraïque Baruch à son équivalent latin avalisait l’orientation de l’auteur vers la culture européenne et l’abandon de la tradition- fourmille d’indications nouvelles et dresse un impressionnant catalogue raisonné des lectures et rencontres intellectuelles du jeune Spinoza.
    Spinoza (1632-1677) est issu du deuxième mariage de son père qui en fit trois en raison des décès successifs de ses précédentes épouses. Baruch ne fut donc pas élevé par sa propre mère mais la troisième épouse de son père. Nadler évoque longuement le contexte intellectuel, spirituel et historique de la ville d’Amsterdam avant et après la naissance de l’auteur de l’Ethique. Il souligne les contradictions des milieux marranes, les difficultés et les divisions de la communauté juive naissante, ses tentatives d’unification et sa mise sur pied d’un vaste réseau de sociétés de bienfaisance et d’organisation du culte. Le rôle d’Amsterdam comme plaque tournante du commerce international est inséparable des affaires développées par le père de Spinoza qui, tout en occupant sur de longues années, de prestigieuses fonctions au sein du directoire de la communauté juive, dut affronter les aléas des conjonctures économiques à la suite des guerres ou d’autres revers de fortune.
    Comme Amsterdam se voulait un havre de paix pour tous les persécutés de l’Europe chrétienne et d’ailleurs, des centaines d’hommes et de femmes, privés du droit élémentaire de pratiquer leur religion venaient y chercher refuge, ce qui avait pour conséquence de renforcer toujours un peu plus les règles de l’orthodoxie juive, confrontée à des êtres dont la revendication identitaire n’épousait pas toujours les exigences de la règle religieuse juive : c’est dans ce contexte de désunion idéologique qu’éclata entre deux rabbins de la ville Isaac Aboab da Fonseca et Saül Lévi Mortera une controverse portant sur les peines éternelles. Ceux des Juifs marranes qui avaient des décennies durant vécu dans l’irrespect total – mais néanmoins forcé – des lois religieuses, étaient-ils condamnés à tout jamais ou pouvait-on, au contraire, les traiter avec humanité et mansuétude, comme le suggérait, d’ailleurs, Maimonide dans son Mishne Tora. Il semble que par delà les oppositions, voire les rivalités entre les deux hommes, ce qui les séparait n’était pas mince ; le premier, d’origine séfarade, avait un net penchant pour la mystique et s’en référait au Zohar aux duquel toutes les âmes d’Israël étaient saintes et ne sauraient, à ce titre être livrées à la damnation éternelle, ce que contredisait son collègue ashkénaze Mortera avec au moins autant d’arguments puisés aux meilleures sources.
    Alors que Spinoza n’avait pas encore huit ans, le célèbre dissident juif d’origine marrane se tira une balle dans la tête à Amsterdam à la suite d’un grave démêlé avec la communauté juive locale qui se résolut à l’excommunier. Le tableau qui nous présente un Spinoza enfant assis sur les genoux de da Costa poursuit, certes, le but louable de faire ressortir une communauté de destin entre les deux héros, cette réactive émotionnelle ne suffit à lui conférer le label de l’historicité. Tout Amsterdam avait eu vent de l’affaire du hérém qui s’abattit sur l’auteur de l’Exemplaire d’une vie humaine, avant de frapper un quart de siècle plus tard, l’auteur de l’Ethique et du Traité Théologico-Politique.
    L’un des mérites majeurs du livre de Nadler est d’avoir consacré un chapitre très fouillé à la constitution de la pensée spinoziste en passant au crible ses rencontres et ses lectures dans un chapitre intitulé Benedictus, rappel que le passage du nom hébraïque Baruch à son équivalent latin revenait à tourner le dos à la culture juive pour s’ouvrir définitivement à la culture européenne. Il semble que toutes ces influences et au premier chef - celle de van den Enden, personnage assez insolite mais non dénué d’intérêt, ait facilité à Spinoza l’accès à la culture chrétienne en lui donnant des cours de latin. Fréquentant assidûment les « collégiants » et rencontrant aussi toutes sortes de membres de sectes dissidentes catholiques et protestantes, Spinoza en est venu lui aussi à prendre ses distances avec sa religion propre qu’il critiquait désormais sans retenue. Sommé par les Anciens de la communauté de venir à résipiscence, Spinoza se garda bien d’obtempérer, ce qui valut le hérem prononcé contre lui le 27 juillet 1656, alors qu’il n’avait pas encore vingt-cinq ans. Il semble aussi que banni de sa communauté religieuse originelle, Spinoza ait dû quitter la ville d’Amsterdam où l’énoncé même de l’excommunication rendit impossible toute vie avec ses proches restés fidèles à la tradition.
    Réfugié à Rijnsburg et ensuite à Voorburg, Spinoza recherche la paix, le calme si propice à la méditation ; il avait aussi choisi de s’occuper de polissage de verres optiques non seulement pour assurer sa subsistance mais aussi par un intérêt soutenu pour l’histoire des sciences et des techniques de son temps. Nadler souligne à juste titre l’inexactitude d’un Spinioza ermite et replié sur lui-même alors qu’il ne cesse, même sur place, de rencontrer ses amis, de s’entretenir avec eux de se livrer à des épistolaires considérables. Lorsqu’il se vit accusé d’athéisme par des lecteurs un peu hâtifs de son TTP il réagit assez violemment, jugeant l’accusation injuste. Quant à l’orientation ou l’inspiration de son exégèse biblique il est indéniable qu’elle sert de fondement à sa critique des religions. Il se démarque du Guide des égarés qui pensait interpréter les Écritures à l’aide de moyens et d’idées qui n’y figurent pas : invoquer la raison pour décoder les paroles de Dieu, c’est y introduire un élément qui ne s’y trouvait pas.
    Voilà le cours d’une vie humaine qui en troubla durablement bien d’autres mais qui continue dans le secret des méditations des uns et des autres à en illuminer le déroulement.

    Steven Nadler La biographie de Spinoza, éd. Bayard, xxx pages, xxx euros.


    SPINOZA (1632- 1677), CRITIQUE DES TRADITIONS RELIGIEUSES

    I.    Le cadre européen : l’Inquisition et ses tourments : l’expulsion des juifs d’Espagne et du Portugal. Le phénomène marrane. Le refuge bienvenu à Amsterdam. Le cas d’Uriel da Costa. En 1628/29, le grand père de Spinoza,  Abraham Michael d’Espinoza était l’un des Administrateurs de la communauté juive. Son propre père Michaël eut lui aussi d’importantes responsabilités communautaires.  A la mort de sa mère, Spinoza n’avait pas encore six ans.
    Ce père, Michaël, connut bien des malheurs : trois épouses décédées et de six enfants seuls quatre lui survécurent.
    II.    La situation aux Pays-Bas : Déclaration de Guillaume d’Orange :Malgré mon attachement à la foi catholique je ne trouve pas bon que les princes cherchent à peser sur la conscience de leurs sujets et à leur retirer la liberté de croire et d’exercer le culte de leur choix. (1564).   Et plus tard, cette heureuse déclaration de Guillaume IV : De toutes les nobles causes expliquant la grande prospérité de notre commerce, la plus importante est la stabilité de la politique de notre République qui a permis d’accueillir dans nos frontières sûres et pacifiques tous les étrangers opprimés et persécutés. Nulle alliance, nul traité, nulle considération d’aucune sorte, même à l’égard d’un prince,  nulle requête de quelque  Etat au monde n’a jamais pu nous faire dévier  de cette politique de protection accordée à ceux qui ont trouvé refuge chez nous.

    III.    L’éducation juive de Spinoza à Amsterdam : de 8 à 11 heures le matin et de 2 à 5 heures l’après-midi.

    Sept classes dans l’Ecole juive d’Amsterdam : les deux premières comprenaient l’enseignement des rudiments de la langue hébraïque et de passages faciles du Pentateuque. Dans la troisième l’ensemble du Pentateuque, dans la quatrième l’ensemble du ¨Pentateuque était traduit en espagnol tandis que l’accent était mis sur les livres historiques et prophétiques. La cinquième classe mettait l’accent sur les commentaires de Rachi. La sixième portait sur le Talmud et ses commentaires. Enfin, la classe supérieure approfondissait la littérature talmudique. 
    Les maîtres les plus connus de cette école étaient les rabbins Isaac Aboab da Fonseca,  (kabbaliste, philosophe, ne fut pas le maître de S, car départ pour le Brésil en 1642), Manassé ben Israël (Ecrit à Cromwell en 1655)  et Saül Mortara. La récente publication par un éminent spécialiste israélien, le Professeur Yirmiyahou Yovel, d’un bel ouvrage sur Spinoza et ses relations controversées avec la religion dans laquelle il était né, nous offre l’opportunité de revenir sur la façon dont le célèbre polisseur de verres d’Amsterdam a réagi face à l’héritage traditionnel.
    Spinoza a été l’élève du rabbin Isaac Aboab à la Yeshiva d’Amsterdam où il a pu se familiariser avec des philosophes rationalistes tels Abraham ibn Ezra et Moïse Maïmonide mais aussi avec un auteur résolument fidéiste comme Hasday Crescas dont le Or Adanaï (Lumière du Seigneur ; 1410) a retenu toute son attention. Il a même pris connaissance des thèses exposées dans le Sha’ar ha-shamayim (Porte du Ciel) du rabbin kabbaliste Abraham Cohen Herrera 1570-1639) qui avait d’ailleurs séjourné à Amsterdam peu avant la naissance du philosophe. A ces auteurs il convient d’ajouter Léon l’Hébreu (i.e. Juda Abrabanel (1460-1525) et ses Dialoghi d’Amore.
    Dans cette école S. reçut un très bon enseignement sur la Bible dont il fit grand usage dans son Traité théologico-politique. 
    Spinoza avait aussi eu vent de la mésaventure du Dr Orobio de Castro, de douze ans son aîné, qui fut brûlé le 25 juillet 1644 à Valladolid au motif qu’il judaïsait en secret.

    Le premier penseur juif d’importance à avoir consacré à Spinoza et à ses sources juives des études critiques fut le rabbin Manuel Joel ( 1826-1890) de Breslau qui précéda de quelques décennies le célèbre Léo Strauss.. Selon ce savant rabbin, Spinoza s’était aussi engagé dans une étude approfondie des écrits de Gersonide (Lévi ben Gershom 1288-1344) auquel Charles Touati a consacré sa thèse de doctorat d’Etat (La philosophie et la théologie de Gersonide, Ed. de Minuit, 1973). Mais l’usage que fait Spinoza de ces auteurs et de leurs œuvres dans le Traité théolologico-politique est généralement critique.  Dans ce même ouvrage il n’hésite pas à écrire (chapitre VI) que Maïmonide débite parfois des «purs bavardages» ou de «simples spéculations». En revanche, l’œuvre de Crescas semble l’avoir influencé positivement sur au moins deux points :
    ¥ le libre arbitre humain
    ¥¥ et l’amour de Dieu
    Selon l’auteur médiéval, suivi en cela par son émule du XVIIe siècle, ce libre arbitre ne serait qu’un sentiment issu de la subjectivité humaine car la causalité (pour ne pas dire le déterminisme) est cruciale aussi bien dans la nature qu’en psychologie. Il en va de même en matière de croyance, d’opinions ou de conceptions philosophiques. Assurément, la pensée des deux auteurs ne procède pas des mêmes prémisses. En ce qui concerne l’amour de Dieu, Crescas note que le Seigneur est la quintessence de l’amour en général, ce qui en fait l’objet de prédilection d’une tel sentiment de la part des hommes.

    SPINOZA ET MOÎSE MENDELSSON FACE À MAÎMONIDE :
    Deux réactions contrastées au modèle maïmondien

    Comment le modèle proposé par Moïse Maimonide (1138-1204) qui, dans son Guide des égarés, interprète la Bible et l’ensemble de ses commandements comme un moyen de régir les masses incultes, c’est-à-dire qui en fait un document de nature politique, a-t-il été perçu par Spinoza d’une part, et Mendelssohn, d’autre part ?
    • Le Guide des égarés, testament philosophique de l’auteur, établit une distinction fondamentale entre les élites et les masses érigeant ainsi un mur infranchissable entre deux classes distinctes de la société. Ce principe qui gît au fondement même de la pensée maimonidienne ne laissera pas indifférent l’auteur de l’Ethique. Les Ecritures contiennent des termes homonymiques qui s’entendent différemment selon qu’ils sont appliqués à l’homme ou à Dieu. Un exemple : le terme science, prédiqué de Dieu ou de l’homme ne signifie pas du tout la même chose : l’intellect humain est postérieur à son objet alors que la science divine est productrice d’être.
    •• La religion ou la révélation qui lui sert de fondement est un moyen politique permettant de régir les masses incultes.
    Au fond, Maimonide n’aborde pratiquement jamais de manière claire la révélation ni même la nature exacte de la prophétie mosaïque ; il faut, pour reconstituer sa véritable pensée sur ces deux points précis, appliquer la méthode qu’il préconise dans son Introduction, à savoir rapprocher les textes entre eux et voir si l’un des sept types de contradiction n’est pas à l’œuvre Ainsi, l’on se rend compte que si Moïse est le seul prophète législateur du judaïsme et si sa prophétie est unique en son genre puisqu’il lui fut donné de parler à Dieu «visage contre visage» (panim el panim), la Tora qu’il a transmise au peuple d’Israël n’est pas d’essence “divine” mais simplement d’origine ou d’extraction divine.
        Dans son Traité théologico-politique, Spinoza rejette le postulat maimonidien d’une congruence entre la philosophie et la religion qui ne peuvent conserver leur dignité propre que si elles sont maintenues éloignées l’une de l’autre.
    Ceci nous renvoie au problème des croyances vraies et des croyances nécessaires. Tout un chacun ne parvient pas aux premières sans le relais des secondes.  Emboîtant le pas à son maître Averroès, Moïse de Narbonne (1300-1362) va encore plus loin puisqu’il précise que même après avoir atteint le niveau de la sagesse, le philosophe accompli ne doit pas se gausser des doctrines religieuses dans lesquelles il a été élevé. Ce qui revient à dire que la vérité ne s’y trouve pas.
    Le chapitre 14 du Traité Théologico-politique de Spinoza définit la foi par la soumission ou l’obéissance à Dieu. Mais ce qui est plus intéressant dans notre contexte n’est autre que la remarque de l’auteur  sur les dogmes de la foi universelle : ceux-ci ne doivent pas être vrais, mais nécessaires car aucun de ces dogmes ne contient de vérité philosophique parfaite sur ce qu’il énonce mais doit renforcer l’obéissance. Voici les points mis en avant par Spinoza : Dieu existe, il est unique, il est partout,  il a un pouvoir suprême sur tout ;  le culte de Dieu consiste en la pratique de la justice et la charité. Ne seront sauvés que ceux qui obéissent à cette règle. Dieu pardonne les péchés aux repentants. Enfin, Spinoza souligne que tous ces dogmes sont nécessaires, ce qui leur confère un caractère essentiellement politique.  Enfin, aux yeux de Spinoza, la législation biblique a une valeur politique et non religieuse (voir supra).
    Moïse Mendelssohn (1729-1786) est le père du judaïsme moderne ; à ce titre, il s’est confronté à l’héritage des siècles précédents qu’il a assimilé en vue de l’intégrer à ses propres conceptions du judaïsme.  La critique de la littérature biblique et des traditions religieuses était bien connues des déistes anglais que Mendelssohn avait beaucoup lus. Ce fut un penseur ancré dans deux univers mentaux assez différents, pour ne pas dire opposés : celui de la tradition juive ancestrale d’une part et celui de la culture européenne d’autre part. La Jérusalem… de Mendelssohn a été influencée par le Traité théologico-politique de Spinoza : Les deux œuvres mêlent
    une justification philosophique de la liberté de la foi
    à une théorie générale de la religion tout en tenant compte de la spécificité du judaïsme. Bien que M. Mendelssohn ne cite pas le Traité théologico-philosophique dans sa Jérusalem…, il citait déjà cette œuvre dans l’un de ses premiers écrits, les Dialogues philosophiques car Spinoza fut le premier à parler de l’harmonie préétablie qui fut ensuite reprise par Leibniz.
    L’opposition fondamentale entre l’auteur de l’Ethique de l’auteur de la Jérusalem est la suivante : là où Spinoza cherche à dissoudre le concept de révélation à l’aide d’une critique abrasive, Mendelssohn tente de le justifier au plan philosophique et de le concilier avec l’idéal de la raison.
    Pour M.Mendelssohn le judaïsme est une législation révélée et non une religion révélée : les vérités éternelles (entendez les croyances vraies) doivent être découvertes par l’intellect. Les lois juives constituent le contenu exclusif de la révélation et ne s’imposent qu’aux seuls enfants d’Israël. Spinoza affirmait, on se le rappelle, que  la loi de Moïse était d’essence politique et non religieuse puisqu’elle ne mentionne même pas l’immortalité de l’âme. Elle ne vise donc qu à assurer l’harmonie politique de ses adeptes. Maimonide était d’un avis différent (quoique non opposé) puisqu’il attribuait à la Tora la capacité de réaliser la perfection du corps et celle de l’âme (tikkun ha-guf et le tikkun ha-néfésh).
    Alors que Spinoza refuse de reprendre à son compte l’ensemble de la conception maimonidienne de la Tora, M.Mendelssohn assure que la Tora correctement interprétée permet d’accéder à la félicité éternelle.
    Il est un autre point qui revêt une importance capitale dans le présent contexte, c’est la croyance, l’émounah Pour Spinoza, c’est l’obéissance à un modèle strict de piété alors que pour Maimonide la foi doit être en accord avec l’intellect (Guide I, ch. 50). En effet, dans ce chapitre qui clôt la longue série des homonymes l’auteur souligne que la croyance véritable (i.e. vraie) est une adéquation stricte entre ce que l’intellect conçoit et ce que la bouche profère : en clair, si l’orant admet le sens littéral des attributs positifs de Dieu sans les interpréter dans le sens qui convient, sa croyance n’est pas fondée. Cette définition rigoureuse avait déjà suscité l’étonnement, voire même la colère du commentateur biblique Isaac Abrabanel qui adresse à son illustre devancier deux fortes critiques : a) comment parler d’une croyance vraie puisque l’idée même de croyance engage l’adhésion intégrale et sans réserve de l’individu ? b) la définition maimonidienne de la croyance convient plutôt à l’opinion philosophique.
    Dans le débat philosophique opposant Spinoza à Mendelssohn au sujet de l’interprétation du legs philosophico-religieux du Guide des égarés, la notion même
    de vérité religieuse ou
    d’universalité de la loi divine constitue un problème important. Mendelssohn avait été choqué par une restriction de l’accès à la félicité éternelle que Maimonide entendait, selon lui, imposer aux non-juifs. De quoi s’agit-il ? La législation divine contenue dans le Décalogue s’adresse aux juifs puisqu’elle renferme aussi bien des préceptes purement éthiques  (ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, ne pas commettre l’adultère et…) que religieux (e.g. le respect de la solennité et du repos du sabbat). Les sages du talmud ont donc entrepris de codifier la conduite éthique de l’humanité non-juive en lui prescrivant sept lois, nommées lois des Noachides: ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère, respecter ses parents, ériger des cours de justice etc… Le grave problème sur lequel Mendelssohn s’opposait à Maimonide était de savoir si l’on pouvait parvenir à la félicité éternelle en découvrant ces lois par sa simple raison ou, au contraire, en les recevant par la voie de la révélation ? Mendelssohn préfère s’en référer au Talmud qui est moins restrictif que M.Maimonide. Mendelssohn qui incarnait les idéaux des Lumières ne pouvait accepter une telle dichotomie. Tous les hommes pouvaient, selon lui, parvenir à la félicité éternelle par d’autres biais que celui de la Tora, réservée aux juifs. Comment concilier l’infinie bonté divine avec une mesure qui exclurait de la félicité éternelle l’écrasante majorité de l’humanité ?
    Il convient à présent de dire un mot de la liberté religieuse dans la Jérusalem… et le Traité théologico-politique. Pour Spinoza, l’exercice public du culte doit être placé sous la tutelle du pouvoir politique. M.Mendelssohn marque son désaccord : les croyances relèvent d’une libre décision du sujet et l’Etat ne dispose d’aucune prérogative dans ce domaine. La foi est libre et  l’appartenance religieuse ne détermine en rien la position ou les avantages au sein de la société. Aux yeux de Spinoza, obéir à la loi politique fait partie des commandements de la piété. Dans un certain sens, on pourrait voir dans cette attitude une réminiscence ou un renvoi à l’adage rabbinique de DINA de MALKHOUTA DINA (la loi du royaume, c’est la loi). En d’autres termes, la loi politique (comme le dit Spinoza) est valide. Mais les générations ultérieures ont précisé le champ d’application de cette règle qui connaît neuf occurrences dans le talmud de Babylone et qui est toujours attribuée à un Sage nommé Shmouél. 
    Au fond, Mendelssohn a sciemment recherché la caution du Guide des égarés de Maimonide alors que Spinoza s’est en détaché en lui adressant des critiques très pertinentes. Ces trois œuvres de la pensée juive, le Guide des égarés, le Traité théologico-politique et Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme ont tenté de développer une approche originale de la Bible.
                               

    Benedict [Baruch] Spinoza, la religion et le judaïsme

    L'Ethique de Spinoza visait-elle, sans le dire explicitement, à se substituer à la religion révélée d'Israël? Etait-elle le produit de circonstances précises de l'histoire juive au début du XVIIe siècle? Dans quelle mesure peut-on assigner à la philosophie spinozienne des sources marranes? Est-ce que Spinoza a voulu ériger sa propre philosophie comme une stèle funéraire sur les débris du messianisme juif? Voici les questions que l'on peut  se poser dans le contexte des relations de Spinoza et de la religion en général. 
    Nous disposons, depuis peu, d'une solide étude sur Spinoza et l'arrière-plan historico-culturel de sa doctrine; elle nous offre un vaste panorama allant de l'hérésie sabbataïste à la crise du judaïsme européen au XVIIIe siècle. Tout ou presque a déjà été dit sur le célèbre polisseur de verres d'Amsterdam: les uns jurent qu'il méritait vraiment son prénom de Benedictus (Baruch) alors que d'autres -dont Jacob Gordin maintes fois cité- pensent que Maledictus lui conviendrait mieux. Il importe de scruter les ramifications de la pensée spinozienne au risque d'y découvrir, peut-être,  une sorte de retombée philosophique du marranisme. En somme, le vécu de Spinoza, sa volonté maintes fois affichée de ne livrer le fond de sa pensée qu'à ses confidents les plus sûrs (influence du Guide des égarés de Maïmonide?) et son pessimisme foncier s'expliqueraient par les soubresauts du judaïsme de l'époque qui ne s'était pas encore remis des affres du sabbataïsme. L'hypothèse est séduisante et se laisse défendre plutôt bien:  elle est soutenue par des sources hispano-portugaises ainsi que les recherches de Scholem sur la kabbale et sur Sabbataï Zewi lui-même.
    Lorsque Spinoza écrit son œuvre dans la ville d'Amsterdam, celle-ci était déjà devenue, par un étonnant concours de circonstances historiques,  le centre culturel et religieux le plus vivant du judaïsme d'Europe. L'expulsion des juifs d'Espagne avait déplacé le centre de gravité de la religion d'Israël dans ce continent.  La kabbale avec ses bienfaits vivifiants mais aussi, enfouies en elle-même, les semences délétères de l'hérésie sabbataïste, avait tout balayé sur son passage, telle une vague déferlante. Car sans l'arrière-plan de la mystique lourianique le pseudo messie n'aurait jamais eu cette armature spirituelle qui vertébra son mouvement et lui permit de s'introduire insidieusement au plus profond des masses et des élites juives de l'époque. Or Sabbataï mourut en 1676, dix ans jour pour jour après sa conversion. Est-il concevable que Spinoza n'ait pas eu vent de toute cette affaire? Et, le cas échéant (car le contraire est inimaginable), comment penser qu'une telle tragédie n'ait pas, quelque peu, nourri sa réflexion? Les thèses spinoziennes ont poussé sur les cendres fertiles du sabbataïsme, dans un environnement amstellodamois plutôt favorable. Spinoza se trouverait ainsi à la confluence de toutes ces tendances contradictoires: havre de paix, lieu de commerce international, cité fondée sur le droit et le respect des opinions -philosophiques et religieuses- d'autrui, la ville d'Amsterdam accueillait les exilés de tout bord: marranes, philosophes en délicatesse avec la religion, indécis en cours de conversion, expatriés etc…  Mais cette confluence ressemble fort à une pierre tombale du messianisme juif en général. C'est la première impression qui s'impose à l'esprit, mais si l'on prend le temps de la réflexion, l'on se souvient (relisons Shlomo Pinès) que Spinoza était l'auteur d'une grammaire hébraïque et qu'il n'excluait pas le retour des juifs en Terre Sainte, ce qui n'est pas, à proprement parler, un refus irrécusable de l'espérance juive.
    C'est dire combien Amsterdam -et indirectement- Spinoza étaient à l'ordre du jour. Au fond, la question que l'auteur de l'Ethique se posait et que l'on pose encore aujourd'hui n'était autre que celle-ci: qu'est-ce qu'être juif? Comment être juif? Doit-on espérer la venue du Messie ou doit-on traduire en termes éthico-politiques une telle promesse? C'est peut-être là l'arrière-plan authentique de la pensée spinozienne qui a tenté de bannir du cœur de la philosophie la théologie, responsable de tous les maux. La critique spinoziste de la religion vise, en fait, l'orthodoxie et l'exégèse biblique qu'elle pratiquait: pour l'auteur de l'Ethique il convenait d'interpréter la Bible par la Bible. Cette déclaration équivalait à un désaveu de la position maïmonidienne qui recherchait une conciliation philosophico-religieuse alors que pour l'auteur de l'Ethique religion et philosophie devaient demeurées séparées si l'on voulait que chacune conservât sa dignité propre. La position de Spinoza déclencha de très violentes réactions: un Salomon Maïmon (1752-1800) le défendra dans son Autobiographie (1792; en français en 1983 aux éditions Berg International) tandis que Hermann Cohen (1842-1918) le rejettera violemment après l'avoir secrètement adulé.

         
                    Benedict [Baruch] Spinoza, la religion et le judaïsme

    L'Ethique de Spinoza visait-elle, sans le dire explicitement, à se substituer à la religion révélée d'Israël? Etait-elle le produit de circonstances précises de l'histoire juive au début du XVIIe siècle? Dans quelle mesure peut-on assigner à la philosophie spinozienne des sources marranes? Est-ce que Spinoza a voulu ériger sa propre philosophie comme une stèle funéraire sur les débris du messianisme juif? Voici les questions que l'on peut  se poser dans le contexte des relations de Spinoza et de la religion en général. 
    Nous disposons, depuis peu, d'une solide étude sur Spinoza et l'arrière-plan historico-culturel de sa doctrine; elle nous offre un vaste panorama allant de l'hérésie sabbataïste à la crise du judaïsme européen au XVIIIe siècle. Tout ou presque a déjà été dit sur le célèbre polisseur de verres d'Amsterdam: les uns jurent qu'il méritait vraiment son prénom de Benedictus (Baruch) alors que d'autres -dont Jacob Gordin maintes fois cité- pensent que Maledictus lui conviendrait mieux. Il importe de scruter les ramifications de la pensée spinozienne au risque d'y découvrir, peut-être,  une sorte de retombée philosophique du marranisme. En somme, le vécu de Spinoza, sa volonté maintes fois affichée de ne livrer le fond de sa pensée qu'à ses confidents les plus sûrs (influence du Guide des égarés de Maïmonide?) et son pessimisme foncier s'expliqueraient par les soubresauts du judaïsme de l'époque qui ne s'était pas encore remis des affres du sabbataïsme. L'hypothèse est séduisante et se laisse défendre plutôt bien:  elle est soutenue par des sources hispano-portugaises ainsi que les recherches de Scholem sur la kabbale et sur Sabbataï Zewi lui-même.
    Lorsque Spinoza écrit son œuvre dans la ville d'Amsterdam, celle-ci était déjà devenue, par un étonnant concours de circonstances historiques, le centre culturel et religieux le plus vivant du judaïsme d'Europe. L'expulsion des juifs d'Espagne avait déplacé le centre de gravité de la religion d'Israël dans ce continent.  La kabbale avec ses bienfaits vivifiants mais aussi, enfouies en elle-même, les semences délétères de l'hérésie sabbataïste, avait tout balayé sur son passage, telle une vague déferlante. Car sans l'arrière-plan de la mystique lourianique le pseudo-messie n'aurait jamais eu cette armature spirituelle qui vertèbre son mouvement et lui permit de s'introduire insidieusement au plus profond des masses et des élites juives de l'époque. Or Sabbataï mourut en 1676, dix ans jour pour jour après sa conversion. Est-il concevable que Spinoza n'ait pas eu vent de toute cette affaire? Et, le cas échéant (car le contraire est inimaginable), comment penser qu'une telle tragédie n'ait pas, quelque peu, nourri sa réflexion? Les thèses spinoziennes ont poussé sur les cendres fertiles du sabbataïsme, dans un environnement amstellodamois plutôt favorable. Spinoza se trouverait ainsi à la confluence de toutes ces tendances contradictoires: havre de paix, lieu de commerce international, cité fondée sur le droit et le respect des opinions -philosophiques et religieuses- d'autrui, la ville d'Amsterdam accueillait les exilés de tout bord: marranes, philosophes en délicatesse avec la religion, indécis en cours de conversion, expatriés etc…  Mais cette confluence ressemble fort à une pierre tombale du messianisme juif en général. C'est la première impression qui s'impose à l'esprit, mais si l'on prend le temps de la réflexion, l'on se souvient (relisons Shlomo Pinès) que Spinoza était l'auteur d'une grammaire hébraïque et qu'il n'excluait pas le retour des juifs en Terre Sainte, ce qui n'est pas, à proprement parler, un refus irrécusable de l'espérance juive.
    C'est dire combien Amsterdam -et indirectement- Spinoza étaient à l'ordre du jour. Au fond, la question que l'auteur de l'Ethique se posait et que l'on pose encore aujourd'hui n'était autre que celle-ci: qu'est-ce qu'être juif? Comment être juif? Doit-on espérer la venue du Messie ou doit-on traduire en termes éthico-politiques une telle promesse? C'est peut-être là l'arrière-plan authentique de la pensée spinozienne qui a tenté de bannir du cœur de la philosophie la théologie, responsable de tous les maux. La critique spinoziste de la religion vise, en fait, l'orthodoxie et l'exégèse biblique qu'elle pratiquait: pour l'auteur de l'Ethique il convenait d'interpréter la Bible par la Bible. Cette déclaration équivalait à un désaveu de la position maïmonidienne qui recherchait une conciliation philosophico-religieuse alors que pour l'auteur de l'Ethique religion et philosophie devaient demeurées séparées si l'on voulait que chacune conservât sa dignité propre. La position de Spinoza déclencha de très violentes réactions: un Salomon Maïmon (1752-1800) le défendra dans son Autobiographie (1792; en français en 1983 aux éditions Berg International) tandis que Hermann Cohen (1842-1918) le rejettera violemment après l'avoir secrètement adulé.


    Voir, tout récemment, le livre de Gabriel ALBIAC, La synagogue vide. Les sources marranes du spinozisme. Traduit de l'espagnol par Marie-Lucie Copete & Jean-Frédéric Schaub. Presses Universitaires de France, 1994, 483 pages.
     


     

  • La réforme des Universités en France

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      Ainsi, une nouvelle fois, la montée des mécontentements fait florès. Les grévistes, les protestataires, les mécontents en général vont défiler dans les rues, bloquer les trains, les bus, les métros, les avions et contraindre l'ensemble du pays à la paralysie, dans le seul but de défendre des avantages sectoriels.

     Loin de moi l'idée de dénier aux gens le droit de faire grève, de manifester leur mécontentement ou de se plaindre de conditions de vie qui deviennent de plus en plus difficiles. Je suis le premer à le reconnaître. Mais est-ce la bonne méthode?

     Ce n'est pas la bonne méthode. Si le train de réformes est particulièrement long et rapide, c'est en raison de l'immobilisme qui a régné en maître au cours des dernières années du précédent quinquennat. L'œuvre de modernisation du pays est immense. Concentrons nous sur un point précis: les universités et leur autonomie. Que reproche-t-on à la loi Pécresse?

     Valérie Pécresse, jeune et talentueuse ministre des universités et de la recherche, a proposé d'élargir le champ d'autonomie des universités en leur accordant deux prérogatives qui leur faisaient cruellement défaut précédemment: augmenter les droits d'inscription et recruter plus librement leur personnel enseignant. Mais, vis-à-vis de cela, elle a conseti à augmenter le volume et le montant des bourses afin de satisfaire à l'autre exigence de la réforme, qui est la recherche de l'équité et de l'équilibre.
     
     Or, nos compatriotes retombent dans leur travers ancestral: ils croient que nous sommes seuls au monde, que nous déterminons la marche de l'univers et qu'une méthode, rejetée de partout mais appliquée chez nous, est nécessairement la bonne puisque nous, Français, l'avons retenue…
     
     Quand on regarde la taille et le fonctionnement des universités européennes ou américaines, on se rend compte de l'état arriéré de nos structures. Il faut permettre aux dons privés , aux mécènes et aux entreprises d'investir le champ universitaire afin de le moderniser. Il faut le gérer, le développer et le rendre rentable.
     
     Il faut aussi se demander si l'université est un simple lieu de savoir ou une structure préparant à un métier. C'est l'un des aspects de la pesanteur sociologique de notre pays. 
     
     Mais nos concitoyens sont-ils prêts à admettre un tel discorus? C'est pourtant celui de l'avenir. 

     

  • Le bilan de Vladimir Poutine

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        Le Forum du Futur, fondé par l'ancien ministre Jacques Baumel et désormais présidé par l'Amiral Jean BETERMIER a invité, le 25 juin 2007, plusieurs personnalités spécialistes de la Russie pour dresser un bilan des années Poutine. La qualité de ce document, si obligamment fourni par le Frum du Futur, m'incite à en résumer succinctement les grandes lignes. 

     Les invités furent Anne de Tinguy, professeur à l'INALCO, Gilles Favarel, chercheur au CNRS et au CERI, l'Ambassadeur de France Henri Froment-Meurice et le président, l'Amiral Jean Betermier.

     En 2000, lrsqu'il prit les rênes du pouvoir, V. Poutine avait un objectif prioritaire: restaurer l'autorité de l'Etat russe: il a monopolisé l'espace politique de son pays et a instauré une sorte de dictature de la loi dans un pays qui en avait bien besoin. Poutine a aissi compris que les privatisations avaient été mal faites sous son prédecesseur et quil convenait de mettre au pas les oligarques. Pour ce faire, il s'est réapproprié les richesses du sous sol national et a pris le contrôle des médias russes, notammernt des télévisions.

     Poutine a ensuite imposé la réforme des retraites et mieux contrôlé le système bancaire car quelques banqueroutes retentissantes avaient précipité dans la misère de larges segments de la société russe post-soviétique. Mais Poutine aussi largement remanié le secteur de la justice en donnant de larges pouvoirs à la Procuratura (le ministère public) et en octroyant à la haute administration des prérogatives qui en faisaient pratiquement des membres du personnel politique. Enfin, Poutine a imposé que les gouverneurs ne soient plus élus mais nommés par le pouvoir central de la Fédérationd e Russie, ce qui achevait de placer entre ses mains le sort des provinces. Or, ce personnel politico-administratif, désormais nommé, émanait le plus souvent de l'appreil sécuritaire, ce qui renforce l'idée qu'il exerce une sorte de fonction de surveillance plus que d'administration: c'est un peu comme si nos préfets provenaient de la préfecture de police, de la DST et de la DGSE…

     Mais Poutine n'a pas négligé dans ce vaste remaniement les milieux d'affaires: on apprend par les exposés des chercherus que 70% du personnel de la Douma provient des milieux d'affaires: c'est un peu comme si Poutine avait modelé son pouvoir à son image. Il a, nous dit G. Favarel, une double légitimité: ancien membre du KGB et ancien membre du cabinet du maire de Saint-Petersbourg…

      Mais Poutine va plus loin en ce sens qu'il exploite magistralement des spécificités de la vie politique russe: tirant profit de ce qu'il nomme les ressources administratives, il va jusqu'à susciter sa propre opposition: d'où cette dialectique qui se voudrait subtile entre Russie juste et Russie unie. Et quand on voit que le président de l'un de ces partis est le premier à appeler à une reconduction de Poutine, on éprouve le besoin de se frotter les yeux.

        Le président du parti Russie unie résumait ainsi sa position: nous sommes entre les démocrates non-patriotes (donc amis des Occidentaux) et les patriotes non-démocrates (les anciens communistes)…

        Poutine avait bien compris que le contrôle des hydrocarbures, au besoin en accusant de fraudes fiscales certains oligarques récalcitrants- était la clé de sa survie et de sa réussite. Au fond, le reste ne l'intéresse pas. Même le jeu subtil qu'il mène en Iran face aux Occidentaux ne fiat pas illusion: c'est un levier entre ses mains face à un Occident très embarrassé par la crise iranienne. Le prétexte du non-paiement des traites par les Iraniens pour stopper le construction d'une centrale nucléaire est ce genre de petits pas faits en direction des Américians…

     Il demeure que les points faibles dans toute cette affaire ne sont pas rares: d'abord la baisse démographique, la Russie n'aura plus que 130 millions d'habitants dans quelques décennies face à des républiques musulmanes plus fécondes… Or, la Russie a un problème sérieux avec ce monde là. Il y a aussi la question des droits de l'homme et la politique pratiquée à l'égard des ONG.

     N'oublions pas les tentatives d'intimidation de la Pologne et de l'Estonie par la Russie, ce qui a codnuit M. Barroso à expliquer fermement que la solidarité européenne jouait pleinement: si ces deux Etats ont un problème, celuci-ci devient eo ipso le problème de l'UE…

     Il est aussi un problème absolument incroyable tant il est affreux, c'est la mortalité et l'espérance de vie en Russie: 59 ans pour les hommes qui meurent d'alcoolisme et d'accidents de la route. Les femmes vivent en moyenne jussu'à 65 ans!!

     Pour conclure, les intervenants ont répondu à la question des relations entre la Russie et la Turquie.  Si ce pays se voyait définitivement rejeté par l'UE, il n'est pas exclu qu'il constitue une sorte d'union économique et ou militaire avec la Russie et … L'Iran. Et dans ce cas, nous aurions des problèmes.

     Il faut féliciter le Forume du Futur ainsi que les intervenants de ce brillant colloque.