Spinoza et la critique des traditions religieuses

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                             Maurice-Ruben HAYOUN
                     Professeur à l’Université de Genève

                      
        SPINOZA ET LA CRITIQUE DES TRADITIONS RELIGIEUSES



         CONFÉRENCE À GENÈVE AU 12 QUAI DE SEUJET

                    LE 5 NOVEMBRE 2007


Biographie de Spinoza

Voici un ouvrage de fond qui vient enrichir valablement ce que nous savons déjà de Spinoza mais qui s’appuie sur une documentation nouvelle, précise et claire, porte des jugements nuancés, tient au-delà de ce qu’il promet et ne sombre jamais dans les travers anciens qui consistaient à faire confiance à des témoignages rarement directs et le plus souvent contradictoires. Enfin, l’auteur reconnaît n’écrire qu’une biographie pure et non point intellectuelle bien que le chapitre intitulé Benedictus – rappel que le passage du prénom hébraïque Baruch à son équivalent latin avalisait l’orientation de l’auteur vers la culture européenne et l’abandon de la tradition- fourmille d’indications nouvelles et dresse un impressionnant catalogue raisonné des lectures et rencontres intellectuelles du jeune Spinoza.
Spinoza (1632-1677) est issu du deuxième mariage de son père qui en fit trois en raison des décès successifs de ses précédentes épouses. Baruch ne fut donc pas élevé par sa propre mère mais la troisième épouse de son père. Nadler évoque longuement le contexte intellectuel, spirituel et historique de la ville d’Amsterdam avant et après la naissance de l’auteur de l’Ethique. Il souligne les contradictions des milieux marranes, les difficultés et les divisions de la communauté juive naissante, ses tentatives d’unification et sa mise sur pied d’un vaste réseau de sociétés de bienfaisance et d’organisation du culte. Le rôle d’Amsterdam comme plaque tournante du commerce international est inséparable des affaires développées par le père de Spinoza qui, tout en occupant sur de longues années, de prestigieuses fonctions au sein du directoire de la communauté juive, dut affronter les aléas des conjonctures économiques à la suite des guerres ou d’autres revers de fortune.
Comme Amsterdam se voulait un havre de paix pour tous les persécutés de l’Europe chrétienne et d’ailleurs, des centaines d’hommes et de femmes, privés du droit élémentaire de pratiquer leur religion venaient y chercher refuge, ce qui avait pour conséquence de renforcer toujours un peu plus les règles de l’orthodoxie juive, confrontée à des êtres dont la revendication identitaire n’épousait pas toujours les exigences de la règle religieuse juive : c’est dans ce contexte de désunion idéologique qu’éclata entre deux rabbins de la ville Isaac Aboab da Fonseca et Saül Lévi Mortera une controverse portant sur les peines éternelles. Ceux des Juifs marranes qui avaient des décennies durant vécu dans l’irrespect total – mais néanmoins forcé – des lois religieuses, étaient-ils condamnés à tout jamais ou pouvait-on, au contraire, les traiter avec humanité et mansuétude, comme le suggérait, d’ailleurs, Maimonide dans son Mishne Tora. Il semble que par delà les oppositions, voire les rivalités entre les deux hommes, ce qui les séparait n’était pas mince ; le premier, d’origine séfarade, avait un net penchant pour la mystique et s’en référait au Zohar aux duquel toutes les âmes d’Israël étaient saintes et ne sauraient, à ce titre être livrées à la damnation éternelle, ce que contredisait son collègue ashkénaze Mortera avec au moins autant d’arguments puisés aux meilleures sources.
Alors que Spinoza n’avait pas encore huit ans, le célèbre dissident juif d’origine marrane se tira une balle dans la tête à Amsterdam à la suite d’un grave démêlé avec la communauté juive locale qui se résolut à l’excommunier. Le tableau qui nous présente un Spinoza enfant assis sur les genoux de da Costa poursuit, certes, le but louable de faire ressortir une communauté de destin entre les deux héros, cette réactive émotionnelle ne suffit à lui conférer le label de l’historicité. Tout Amsterdam avait eu vent de l’affaire du hérém qui s’abattit sur l’auteur de l’Exemplaire d’une vie humaine, avant de frapper un quart de siècle plus tard, l’auteur de l’Ethique et du Traité Théologico-Politique.
L’un des mérites majeurs du livre de Nadler est d’avoir consacré un chapitre très fouillé à la constitution de la pensée spinoziste en passant au crible ses rencontres et ses lectures dans un chapitre intitulé Benedictus, rappel que le passage du nom hébraïque Baruch à son équivalent latin revenait à tourner le dos à la culture juive pour s’ouvrir définitivement à la culture européenne. Il semble que toutes ces influences et au premier chef - celle de van den Enden, personnage assez insolite mais non dénué d’intérêt, ait facilité à Spinoza l’accès à la culture chrétienne en lui donnant des cours de latin. Fréquentant assidûment les « collégiants » et rencontrant aussi toutes sortes de membres de sectes dissidentes catholiques et protestantes, Spinoza en est venu lui aussi à prendre ses distances avec sa religion propre qu’il critiquait désormais sans retenue. Sommé par les Anciens de la communauté de venir à résipiscence, Spinoza se garda bien d’obtempérer, ce qui valut le hérem prononcé contre lui le 27 juillet 1656, alors qu’il n’avait pas encore vingt-cinq ans. Il semble aussi que banni de sa communauté religieuse originelle, Spinoza ait dû quitter la ville d’Amsterdam où l’énoncé même de l’excommunication rendit impossible toute vie avec ses proches restés fidèles à la tradition.
Réfugié à Rijnsburg et ensuite à Voorburg, Spinoza recherche la paix, le calme si propice à la méditation ; il avait aussi choisi de s’occuper de polissage de verres optiques non seulement pour assurer sa subsistance mais aussi par un intérêt soutenu pour l’histoire des sciences et des techniques de son temps. Nadler souligne à juste titre l’inexactitude d’un Spinioza ermite et replié sur lui-même alors qu’il ne cesse, même sur place, de rencontrer ses amis, de s’entretenir avec eux de se livrer à des épistolaires considérables. Lorsqu’il se vit accusé d’athéisme par des lecteurs un peu hâtifs de son TTP il réagit assez violemment, jugeant l’accusation injuste. Quant à l’orientation ou l’inspiration de son exégèse biblique il est indéniable qu’elle sert de fondement à sa critique des religions. Il se démarque du Guide des égarés qui pensait interpréter les Écritures à l’aide de moyens et d’idées qui n’y figurent pas : invoquer la raison pour décoder les paroles de Dieu, c’est y introduire un élément qui ne s’y trouvait pas.
Voilà le cours d’une vie humaine qui en troubla durablement bien d’autres mais qui continue dans le secret des méditations des uns et des autres à en illuminer le déroulement.

Steven Nadler La biographie de Spinoza, éd. Bayard, xxx pages, xxx euros.


SPINOZA (1632- 1677), CRITIQUE DES TRADITIONS RELIGIEUSES

I.    Le cadre européen : l’Inquisition et ses tourments : l’expulsion des juifs d’Espagne et du Portugal. Le phénomène marrane. Le refuge bienvenu à Amsterdam. Le cas d’Uriel da Costa. En 1628/29, le grand père de Spinoza,  Abraham Michael d’Espinoza était l’un des Administrateurs de la communauté juive. Son propre père Michaël eut lui aussi d’importantes responsabilités communautaires.  A la mort de sa mère, Spinoza n’avait pas encore six ans.
Ce père, Michaël, connut bien des malheurs : trois épouses décédées et de six enfants seuls quatre lui survécurent.
II.    La situation aux Pays-Bas : Déclaration de Guillaume d’Orange :Malgré mon attachement à la foi catholique je ne trouve pas bon que les princes cherchent à peser sur la conscience de leurs sujets et à leur retirer la liberté de croire et d’exercer le culte de leur choix. (1564).   Et plus tard, cette heureuse déclaration de Guillaume IV : De toutes les nobles causes expliquant la grande prospérité de notre commerce, la plus importante est la stabilité de la politique de notre République qui a permis d’accueillir dans nos frontières sûres et pacifiques tous les étrangers opprimés et persécutés. Nulle alliance, nul traité, nulle considération d’aucune sorte, même à l’égard d’un prince,  nulle requête de quelque  Etat au monde n’a jamais pu nous faire dévier  de cette politique de protection accordée à ceux qui ont trouvé refuge chez nous.

III.    L’éducation juive de Spinoza à Amsterdam : de 8 à 11 heures le matin et de 2 à 5 heures l’après-midi.

Sept classes dans l’Ecole juive d’Amsterdam : les deux premières comprenaient l’enseignement des rudiments de la langue hébraïque et de passages faciles du Pentateuque. Dans la troisième l’ensemble du Pentateuque, dans la quatrième l’ensemble du ¨Pentateuque était traduit en espagnol tandis que l’accent était mis sur les livres historiques et prophétiques. La cinquième classe mettait l’accent sur les commentaires de Rachi. La sixième portait sur le Talmud et ses commentaires. Enfin, la classe supérieure approfondissait la littérature talmudique. 
Les maîtres les plus connus de cette école étaient les rabbins Isaac Aboab da Fonseca,  (kabbaliste, philosophe, ne fut pas le maître de S, car départ pour le Brésil en 1642), Manassé ben Israël (Ecrit à Cromwell en 1655)  et Saül Mortara. La récente publication par un éminent spécialiste israélien, le Professeur Yirmiyahou Yovel, d’un bel ouvrage sur Spinoza et ses relations controversées avec la religion dans laquelle il était né, nous offre l’opportunité de revenir sur la façon dont le célèbre polisseur de verres d’Amsterdam a réagi face à l’héritage traditionnel.
Spinoza a été l’élève du rabbin Isaac Aboab à la Yeshiva d’Amsterdam où il a pu se familiariser avec des philosophes rationalistes tels Abraham ibn Ezra et Moïse Maïmonide mais aussi avec un auteur résolument fidéiste comme Hasday Crescas dont le Or Adanaï (Lumière du Seigneur ; 1410) a retenu toute son attention. Il a même pris connaissance des thèses exposées dans le Sha’ar ha-shamayim (Porte du Ciel) du rabbin kabbaliste Abraham Cohen Herrera 1570-1639) qui avait d’ailleurs séjourné à Amsterdam peu avant la naissance du philosophe. A ces auteurs il convient d’ajouter Léon l’Hébreu (i.e. Juda Abrabanel (1460-1525) et ses Dialoghi d’Amore.
Dans cette école S. reçut un très bon enseignement sur la Bible dont il fit grand usage dans son Traité théologico-politique. 
Spinoza avait aussi eu vent de la mésaventure du Dr Orobio de Castro, de douze ans son aîné, qui fut brûlé le 25 juillet 1644 à Valladolid au motif qu’il judaïsait en secret.

Le premier penseur juif d’importance à avoir consacré à Spinoza et à ses sources juives des études critiques fut le rabbin Manuel Joel ( 1826-1890) de Breslau qui précéda de quelques décennies le célèbre Léo Strauss.. Selon ce savant rabbin, Spinoza s’était aussi engagé dans une étude approfondie des écrits de Gersonide (Lévi ben Gershom 1288-1344) auquel Charles Touati a consacré sa thèse de doctorat d’Etat (La philosophie et la théologie de Gersonide, Ed. de Minuit, 1973). Mais l’usage que fait Spinoza de ces auteurs et de leurs œuvres dans le Traité théolologico-politique est généralement critique.  Dans ce même ouvrage il n’hésite pas à écrire (chapitre VI) que Maïmonide débite parfois des «purs bavardages» ou de «simples spéculations». En revanche, l’œuvre de Crescas semble l’avoir influencé positivement sur au moins deux points :
¥ le libre arbitre humain
¥¥ et l’amour de Dieu
Selon l’auteur médiéval, suivi en cela par son émule du XVIIe siècle, ce libre arbitre ne serait qu’un sentiment issu de la subjectivité humaine car la causalité (pour ne pas dire le déterminisme) est cruciale aussi bien dans la nature qu’en psychologie. Il en va de même en matière de croyance, d’opinions ou de conceptions philosophiques. Assurément, la pensée des deux auteurs ne procède pas des mêmes prémisses. En ce qui concerne l’amour de Dieu, Crescas note que le Seigneur est la quintessence de l’amour en général, ce qui en fait l’objet de prédilection d’une tel sentiment de la part des hommes.

SPINOZA ET MOÎSE MENDELSSON FACE À MAÎMONIDE :
Deux réactions contrastées au modèle maïmondien

Comment le modèle proposé par Moïse Maimonide (1138-1204) qui, dans son Guide des égarés, interprète la Bible et l’ensemble de ses commandements comme un moyen de régir les masses incultes, c’est-à-dire qui en fait un document de nature politique, a-t-il été perçu par Spinoza d’une part, et Mendelssohn, d’autre part ?
• Le Guide des égarés, testament philosophique de l’auteur, établit une distinction fondamentale entre les élites et les masses érigeant ainsi un mur infranchissable entre deux classes distinctes de la société. Ce principe qui gît au fondement même de la pensée maimonidienne ne laissera pas indifférent l’auteur de l’Ethique. Les Ecritures contiennent des termes homonymiques qui s’entendent différemment selon qu’ils sont appliqués à l’homme ou à Dieu. Un exemple : le terme science, prédiqué de Dieu ou de l’homme ne signifie pas du tout la même chose : l’intellect humain est postérieur à son objet alors que la science divine est productrice d’être.
•• La religion ou la révélation qui lui sert de fondement est un moyen politique permettant de régir les masses incultes.
Au fond, Maimonide n’aborde pratiquement jamais de manière claire la révélation ni même la nature exacte de la prophétie mosaïque ; il faut, pour reconstituer sa véritable pensée sur ces deux points précis, appliquer la méthode qu’il préconise dans son Introduction, à savoir rapprocher les textes entre eux et voir si l’un des sept types de contradiction n’est pas à l’œuvre Ainsi, l’on se rend compte que si Moïse est le seul prophète législateur du judaïsme et si sa prophétie est unique en son genre puisqu’il lui fut donné de parler à Dieu «visage contre visage» (panim el panim), la Tora qu’il a transmise au peuple d’Israël n’est pas d’essence “divine” mais simplement d’origine ou d’extraction divine.
    Dans son Traité théologico-politique, Spinoza rejette le postulat maimonidien d’une congruence entre la philosophie et la religion qui ne peuvent conserver leur dignité propre que si elles sont maintenues éloignées l’une de l’autre.
Ceci nous renvoie au problème des croyances vraies et des croyances nécessaires. Tout un chacun ne parvient pas aux premières sans le relais des secondes.  Emboîtant le pas à son maître Averroès, Moïse de Narbonne (1300-1362) va encore plus loin puisqu’il précise que même après avoir atteint le niveau de la sagesse, le philosophe accompli ne doit pas se gausser des doctrines religieuses dans lesquelles il a été élevé. Ce qui revient à dire que la vérité ne s’y trouve pas.
Le chapitre 14 du Traité Théologico-politique de Spinoza définit la foi par la soumission ou l’obéissance à Dieu. Mais ce qui est plus intéressant dans notre contexte n’est autre que la remarque de l’auteur  sur les dogmes de la foi universelle : ceux-ci ne doivent pas être vrais, mais nécessaires car aucun de ces dogmes ne contient de vérité philosophique parfaite sur ce qu’il énonce mais doit renforcer l’obéissance. Voici les points mis en avant par Spinoza : Dieu existe, il est unique, il est partout,  il a un pouvoir suprême sur tout ;  le culte de Dieu consiste en la pratique de la justice et la charité. Ne seront sauvés que ceux qui obéissent à cette règle. Dieu pardonne les péchés aux repentants. Enfin, Spinoza souligne que tous ces dogmes sont nécessaires, ce qui leur confère un caractère essentiellement politique.  Enfin, aux yeux de Spinoza, la législation biblique a une valeur politique et non religieuse (voir supra).
Moïse Mendelssohn (1729-1786) est le père du judaïsme moderne ; à ce titre, il s’est confronté à l’héritage des siècles précédents qu’il a assimilé en vue de l’intégrer à ses propres conceptions du judaïsme.  La critique de la littérature biblique et des traditions religieuses était bien connues des déistes anglais que Mendelssohn avait beaucoup lus. Ce fut un penseur ancré dans deux univers mentaux assez différents, pour ne pas dire opposés : celui de la tradition juive ancestrale d’une part et celui de la culture européenne d’autre part. La Jérusalem… de Mendelssohn a été influencée par le Traité théologico-politique de Spinoza : Les deux œuvres mêlent
une justification philosophique de la liberté de la foi
à une théorie générale de la religion tout en tenant compte de la spécificité du judaïsme. Bien que M. Mendelssohn ne cite pas le Traité théologico-philosophique dans sa Jérusalem…, il citait déjà cette œuvre dans l’un de ses premiers écrits, les Dialogues philosophiques car Spinoza fut le premier à parler de l’harmonie préétablie qui fut ensuite reprise par Leibniz.
L’opposition fondamentale entre l’auteur de l’Ethique de l’auteur de la Jérusalem est la suivante : là où Spinoza cherche à dissoudre le concept de révélation à l’aide d’une critique abrasive, Mendelssohn tente de le justifier au plan philosophique et de le concilier avec l’idéal de la raison.
Pour M.Mendelssohn le judaïsme est une législation révélée et non une religion révélée : les vérités éternelles (entendez les croyances vraies) doivent être découvertes par l’intellect. Les lois juives constituent le contenu exclusif de la révélation et ne s’imposent qu’aux seuls enfants d’Israël. Spinoza affirmait, on se le rappelle, que  la loi de Moïse était d’essence politique et non religieuse puisqu’elle ne mentionne même pas l’immortalité de l’âme. Elle ne vise donc qu à assurer l’harmonie politique de ses adeptes. Maimonide était d’un avis différent (quoique non opposé) puisqu’il attribuait à la Tora la capacité de réaliser la perfection du corps et celle de l’âme (tikkun ha-guf et le tikkun ha-néfésh).
Alors que Spinoza refuse de reprendre à son compte l’ensemble de la conception maimonidienne de la Tora, M.Mendelssohn assure que la Tora correctement interprétée permet d’accéder à la félicité éternelle.
Il est un autre point qui revêt une importance capitale dans le présent contexte, c’est la croyance, l’émounah Pour Spinoza, c’est l’obéissance à un modèle strict de piété alors que pour Maimonide la foi doit être en accord avec l’intellect (Guide I, ch. 50). En effet, dans ce chapitre qui clôt la longue série des homonymes l’auteur souligne que la croyance véritable (i.e. vraie) est une adéquation stricte entre ce que l’intellect conçoit et ce que la bouche profère : en clair, si l’orant admet le sens littéral des attributs positifs de Dieu sans les interpréter dans le sens qui convient, sa croyance n’est pas fondée. Cette définition rigoureuse avait déjà suscité l’étonnement, voire même la colère du commentateur biblique Isaac Abrabanel qui adresse à son illustre devancier deux fortes critiques : a) comment parler d’une croyance vraie puisque l’idée même de croyance engage l’adhésion intégrale et sans réserve de l’individu ? b) la définition maimonidienne de la croyance convient plutôt à l’opinion philosophique.
Dans le débat philosophique opposant Spinoza à Mendelssohn au sujet de l’interprétation du legs philosophico-religieux du Guide des égarés, la notion même
de vérité religieuse ou
d’universalité de la loi divine constitue un problème important. Mendelssohn avait été choqué par une restriction de l’accès à la félicité éternelle que Maimonide entendait, selon lui, imposer aux non-juifs. De quoi s’agit-il ? La législation divine contenue dans le Décalogue s’adresse aux juifs puisqu’elle renferme aussi bien des préceptes purement éthiques  (ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, ne pas commettre l’adultère et…) que religieux (e.g. le respect de la solennité et du repos du sabbat). Les sages du talmud ont donc entrepris de codifier la conduite éthique de l’humanité non-juive en lui prescrivant sept lois, nommées lois des Noachides: ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère, respecter ses parents, ériger des cours de justice etc… Le grave problème sur lequel Mendelssohn s’opposait à Maimonide était de savoir si l’on pouvait parvenir à la félicité éternelle en découvrant ces lois par sa simple raison ou, au contraire, en les recevant par la voie de la révélation ? Mendelssohn préfère s’en référer au Talmud qui est moins restrictif que M.Maimonide. Mendelssohn qui incarnait les idéaux des Lumières ne pouvait accepter une telle dichotomie. Tous les hommes pouvaient, selon lui, parvenir à la félicité éternelle par d’autres biais que celui de la Tora, réservée aux juifs. Comment concilier l’infinie bonté divine avec une mesure qui exclurait de la félicité éternelle l’écrasante majorité de l’humanité ?
Il convient à présent de dire un mot de la liberté religieuse dans la Jérusalem… et le Traité théologico-politique. Pour Spinoza, l’exercice public du culte doit être placé sous la tutelle du pouvoir politique. M.Mendelssohn marque son désaccord : les croyances relèvent d’une libre décision du sujet et l’Etat ne dispose d’aucune prérogative dans ce domaine. La foi est libre et  l’appartenance religieuse ne détermine en rien la position ou les avantages au sein de la société. Aux yeux de Spinoza, obéir à la loi politique fait partie des commandements de la piété. Dans un certain sens, on pourrait voir dans cette attitude une réminiscence ou un renvoi à l’adage rabbinique de DINA de MALKHOUTA DINA (la loi du royaume, c’est la loi). En d’autres termes, la loi politique (comme le dit Spinoza) est valide. Mais les générations ultérieures ont précisé le champ d’application de cette règle qui connaît neuf occurrences dans le talmud de Babylone et qui est toujours attribuée à un Sage nommé Shmouél. 
Au fond, Mendelssohn a sciemment recherché la caution du Guide des égarés de Maimonide alors que Spinoza s’est en détaché en lui adressant des critiques très pertinentes. Ces trois œuvres de la pensée juive, le Guide des égarés, le Traité théologico-politique et Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme ont tenté de développer une approche originale de la Bible.
                           

Benedict [Baruch] Spinoza, la religion et le judaïsme

L'Ethique de Spinoza visait-elle, sans le dire explicitement, à se substituer à la religion révélée d'Israël? Etait-elle le produit de circonstances précises de l'histoire juive au début du XVIIe siècle? Dans quelle mesure peut-on assigner à la philosophie spinozienne des sources marranes? Est-ce que Spinoza a voulu ériger sa propre philosophie comme une stèle funéraire sur les débris du messianisme juif? Voici les questions que l'on peut  se poser dans le contexte des relations de Spinoza et de la religion en général. 
Nous disposons, depuis peu, d'une solide étude sur Spinoza et l'arrière-plan historico-culturel de sa doctrine; elle nous offre un vaste panorama allant de l'hérésie sabbataïste à la crise du judaïsme européen au XVIIIe siècle. Tout ou presque a déjà été dit sur le célèbre polisseur de verres d'Amsterdam: les uns jurent qu'il méritait vraiment son prénom de Benedictus (Baruch) alors que d'autres -dont Jacob Gordin maintes fois cité- pensent que Maledictus lui conviendrait mieux. Il importe de scruter les ramifications de la pensée spinozienne au risque d'y découvrir, peut-être,  une sorte de retombée philosophique du marranisme. En somme, le vécu de Spinoza, sa volonté maintes fois affichée de ne livrer le fond de sa pensée qu'à ses confidents les plus sûrs (influence du Guide des égarés de Maïmonide?) et son pessimisme foncier s'expliqueraient par les soubresauts du judaïsme de l'époque qui ne s'était pas encore remis des affres du sabbataïsme. L'hypothèse est séduisante et se laisse défendre plutôt bien:  elle est soutenue par des sources hispano-portugaises ainsi que les recherches de Scholem sur la kabbale et sur Sabbataï Zewi lui-même.
Lorsque Spinoza écrit son œuvre dans la ville d'Amsterdam, celle-ci était déjà devenue, par un étonnant concours de circonstances historiques,  le centre culturel et religieux le plus vivant du judaïsme d'Europe. L'expulsion des juifs d'Espagne avait déplacé le centre de gravité de la religion d'Israël dans ce continent.  La kabbale avec ses bienfaits vivifiants mais aussi, enfouies en elle-même, les semences délétères de l'hérésie sabbataïste, avait tout balayé sur son passage, telle une vague déferlante. Car sans l'arrière-plan de la mystique lourianique le pseudo messie n'aurait jamais eu cette armature spirituelle qui vertébra son mouvement et lui permit de s'introduire insidieusement au plus profond des masses et des élites juives de l'époque. Or Sabbataï mourut en 1676, dix ans jour pour jour après sa conversion. Est-il concevable que Spinoza n'ait pas eu vent de toute cette affaire? Et, le cas échéant (car le contraire est inimaginable), comment penser qu'une telle tragédie n'ait pas, quelque peu, nourri sa réflexion? Les thèses spinoziennes ont poussé sur les cendres fertiles du sabbataïsme, dans un environnement amstellodamois plutôt favorable. Spinoza se trouverait ainsi à la confluence de toutes ces tendances contradictoires: havre de paix, lieu de commerce international, cité fondée sur le droit et le respect des opinions -philosophiques et religieuses- d'autrui, la ville d'Amsterdam accueillait les exilés de tout bord: marranes, philosophes en délicatesse avec la religion, indécis en cours de conversion, expatriés etc…  Mais cette confluence ressemble fort à une pierre tombale du messianisme juif en général. C'est la première impression qui s'impose à l'esprit, mais si l'on prend le temps de la réflexion, l'on se souvient (relisons Shlomo Pinès) que Spinoza était l'auteur d'une grammaire hébraïque et qu'il n'excluait pas le retour des juifs en Terre Sainte, ce qui n'est pas, à proprement parler, un refus irrécusable de l'espérance juive.
C'est dire combien Amsterdam -et indirectement- Spinoza étaient à l'ordre du jour. Au fond, la question que l'auteur de l'Ethique se posait et que l'on pose encore aujourd'hui n'était autre que celle-ci: qu'est-ce qu'être juif? Comment être juif? Doit-on espérer la venue du Messie ou doit-on traduire en termes éthico-politiques une telle promesse? C'est peut-être là l'arrière-plan authentique de la pensée spinozienne qui a tenté de bannir du cœur de la philosophie la théologie, responsable de tous les maux. La critique spinoziste de la religion vise, en fait, l'orthodoxie et l'exégèse biblique qu'elle pratiquait: pour l'auteur de l'Ethique il convenait d'interpréter la Bible par la Bible. Cette déclaration équivalait à un désaveu de la position maïmonidienne qui recherchait une conciliation philosophico-religieuse alors que pour l'auteur de l'Ethique religion et philosophie devaient demeurées séparées si l'on voulait que chacune conservât sa dignité propre. La position de Spinoza déclencha de très violentes réactions: un Salomon Maïmon (1752-1800) le défendra dans son Autobiographie (1792; en français en 1983 aux éditions Berg International) tandis que Hermann Cohen (1842-1918) le rejettera violemment après l'avoir secrètement adulé.

     
                Benedict [Baruch] Spinoza, la religion et le judaïsme

L'Ethique de Spinoza visait-elle, sans le dire explicitement, à se substituer à la religion révélée d'Israël? Etait-elle le produit de circonstances précises de l'histoire juive au début du XVIIe siècle? Dans quelle mesure peut-on assigner à la philosophie spinozienne des sources marranes? Est-ce que Spinoza a voulu ériger sa propre philosophie comme une stèle funéraire sur les débris du messianisme juif? Voici les questions que l'on peut  se poser dans le contexte des relations de Spinoza et de la religion en général. 
Nous disposons, depuis peu, d'une solide étude sur Spinoza et l'arrière-plan historico-culturel de sa doctrine; elle nous offre un vaste panorama allant de l'hérésie sabbataïste à la crise du judaïsme européen au XVIIIe siècle. Tout ou presque a déjà été dit sur le célèbre polisseur de verres d'Amsterdam: les uns jurent qu'il méritait vraiment son prénom de Benedictus (Baruch) alors que d'autres -dont Jacob Gordin maintes fois cité- pensent que Maledictus lui conviendrait mieux. Il importe de scruter les ramifications de la pensée spinozienne au risque d'y découvrir, peut-être,  une sorte de retombée philosophique du marranisme. En somme, le vécu de Spinoza, sa volonté maintes fois affichée de ne livrer le fond de sa pensée qu'à ses confidents les plus sûrs (influence du Guide des égarés de Maïmonide?) et son pessimisme foncier s'expliqueraient par les soubresauts du judaïsme de l'époque qui ne s'était pas encore remis des affres du sabbataïsme. L'hypothèse est séduisante et se laisse défendre plutôt bien:  elle est soutenue par des sources hispano-portugaises ainsi que les recherches de Scholem sur la kabbale et sur Sabbataï Zewi lui-même.
Lorsque Spinoza écrit son œuvre dans la ville d'Amsterdam, celle-ci était déjà devenue, par un étonnant concours de circonstances historiques, le centre culturel et religieux le plus vivant du judaïsme d'Europe. L'expulsion des juifs d'Espagne avait déplacé le centre de gravité de la religion d'Israël dans ce continent.  La kabbale avec ses bienfaits vivifiants mais aussi, enfouies en elle-même, les semences délétères de l'hérésie sabbataïste, avait tout balayé sur son passage, telle une vague déferlante. Car sans l'arrière-plan de la mystique lourianique le pseudo-messie n'aurait jamais eu cette armature spirituelle qui vertèbre son mouvement et lui permit de s'introduire insidieusement au plus profond des masses et des élites juives de l'époque. Or Sabbataï mourut en 1676, dix ans jour pour jour après sa conversion. Est-il concevable que Spinoza n'ait pas eu vent de toute cette affaire? Et, le cas échéant (car le contraire est inimaginable), comment penser qu'une telle tragédie n'ait pas, quelque peu, nourri sa réflexion? Les thèses spinoziennes ont poussé sur les cendres fertiles du sabbataïsme, dans un environnement amstellodamois plutôt favorable. Spinoza se trouverait ainsi à la confluence de toutes ces tendances contradictoires: havre de paix, lieu de commerce international, cité fondée sur le droit et le respect des opinions -philosophiques et religieuses- d'autrui, la ville d'Amsterdam accueillait les exilés de tout bord: marranes, philosophes en délicatesse avec la religion, indécis en cours de conversion, expatriés etc…  Mais cette confluence ressemble fort à une pierre tombale du messianisme juif en général. C'est la première impression qui s'impose à l'esprit, mais si l'on prend le temps de la réflexion, l'on se souvient (relisons Shlomo Pinès) que Spinoza était l'auteur d'une grammaire hébraïque et qu'il n'excluait pas le retour des juifs en Terre Sainte, ce qui n'est pas, à proprement parler, un refus irrécusable de l'espérance juive.
C'est dire combien Amsterdam -et indirectement- Spinoza étaient à l'ordre du jour. Au fond, la question que l'auteur de l'Ethique se posait et que l'on pose encore aujourd'hui n'était autre que celle-ci: qu'est-ce qu'être juif? Comment être juif? Doit-on espérer la venue du Messie ou doit-on traduire en termes éthico-politiques une telle promesse? C'est peut-être là l'arrière-plan authentique de la pensée spinozienne qui a tenté de bannir du cœur de la philosophie la théologie, responsable de tous les maux. La critique spinoziste de la religion vise, en fait, l'orthodoxie et l'exégèse biblique qu'elle pratiquait: pour l'auteur de l'Ethique il convenait d'interpréter la Bible par la Bible. Cette déclaration équivalait à un désaveu de la position maïmonidienne qui recherchait une conciliation philosophico-religieuse alors que pour l'auteur de l'Ethique religion et philosophie devaient demeurées séparées si l'on voulait que chacune conservât sa dignité propre. La position de Spinoza déclencha de très violentes réactions: un Salomon Maïmon (1752-1800) le défendra dans son Autobiographie (1792; en français en 1983 aux éditions Berg International) tandis que Hermann Cohen (1842-1918) le rejettera violemment après l'avoir secrètement adulé.


Voir, tout récemment, le livre de Gabriel ALBIAC, La synagogue vide. Les sources marranes du spinozisme. Traduit de l'espagnol par Marie-Lucie Copete & Jean-Frédéric Schaub. Presses Universitaires de France, 1994, 483 pages.
 


 

Commentaires

  • Cher Professeur,

    Il est certain que Spinoza a caricaturé Maïmonide, en exagérant quelque peu son opinion quant au caractère nécessairement révélé que l'observation des lois noachides doit comporter pour valoir à l'intéressé la vie éternelle.

    Rambam, en bon aristotélicien et en bon élève d'Averroès, se livrait déjà à des interprétations des textes sciemment contraires à leur sens littéral. Il n'est que voir comment, dans le Guide des Egarés II, chap. 30), il explique que les luminaires, comme tous les autres objets de la création, furent créés en même temps, dès le premier jour, tant pour les êtres d'en haut que pour les êtres d'en bas. Soit dit en passant, si Voltaire avait lu le Rambam, il n'aurait pas formulé la critique que vous évoquez dans votre autre article de ce jour, sur la contradiction qui existerait, selon lui, entre l'antériorité de la création de la lumière et celle du soleil.

    Mais la question de l'échec de la constitution d'une philosophie juive chez ces deux auteurs comporte également d'autres causes.

    Pour en revenir à Maïmonide, celui-ci, réussit certes le tour de force philosophique de rétablir la Raison pour expliquer quelques paradoxes bibliques, en n'utilisant que des arguments théologiques. Une excellente analyse du cheminement démonstratif du Rambam est effectuée par Isaac Abravanel dans son "Commentaire du récit de la création" (I, question 9).

    Quant à Spinoza, dans le TTC (chapitre VII), il préfigure déjà l'école de l'exégèse allemande : examen scrupuleux du sens et de la grammaire et, surtout, insistance sur la nécessité de connaissance historique :

    "Quand nous lisons un livre contenant des choses incroyables et non perceptibles, ou encore un livre écrit dans des termes extrêmement obscurs, si nous ne savons pas qui en est l'auteur, en quel temps et à quelle occasion il a été écrit, c'est en vain que nous cherchons à en connaître le sens".

    Je vois donc plus une continuité entre le Rambam et Spinoza qu'une véritable opposition, car le résultat final est le même : l'échec de l'émergence d'une philosophie juive. Maïmonide a parfaitement su initier une réflexion sur le caractère relatif des textes bibliques et sur la nécessité d'une interprétation pour expliquer les paradoxes qu'ils peuvent contenir ; même si cette interprétation ne devait se fonder sur ces citations bibliques et talmudiques, elle provoquait un éloignement du texte littéral. Maïmonide se trouvait dans le droit fil de son contemporain Juda Halévy, et de sa méfiance pour la philosophie.

    Spinoza, conforté par sa formation double, mais ayant élaboré un système philosophique dans lequel l'interprétation du texte biblique doit être effectuée par des éléments extrinséques au texte, se place comme un successeur du Rambam, parvenant au même résultat sous une forme différente. Celui-ci, nourri de l'Ethique d'Aristote, mais empêché par les théologiens de son temps de pousser son utilisation de concepts philosophiques jusqu'au bout, n'a pas été capable de fonder une véritable philosophie juive. Il reste d'ailleurs, dans le judaïsme, plus connu comme commentateur que comme philosophe, alors qu'il était certainement plus grand philosophe que commentateur (il était même plus grand médecin sans doute encore, voire précurseur de la psychothérapie quand on lit son "Traité des huit chapitres"). Quant à Spinoza, confronté finalement aux mêmes questions à résoudre, il ne put créer son système qu'en abandonnant le judaïsme traditionnel, et en devenant un philosophe honni par la communauté juive de l'époque.

    Avec ces deux géants, nous avons finalement la démonstration qu'une philosophie juive est impossible. Pour le premier par trop grande emprise de la Tradition. Pour le second par abandon de cette même tradition.

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