31/05/2008

Conférence à Genève sur le philosophe Emmanuel LEVINAS le lundi 2 juin à 20h00

 

 



                     LES SOURCES PHILOSOPHIQUES
                               D’EMMANUEL LEVINAS

              Conférence qui se tiendra (D- voulant) à Genève
                                    le lundi 2 juin 2008 au GIL
                  (14 Quai du Seujet, ) GENEVE

Résumé de la conférence de lundi 2 juin 2008

Né à Kowno (Kaunas, Lituanie) Emmanuel Levinas (1906-1999) y vécut avec sa famille la révolution bolchevique qui mit fin à l’ancien régime tsariste et à l’ordre social précédent. En 1923 (la même année Gershom Scholem quittait Berlin pour Jérusalem) le jeune homme émigra seul à Strasbourg et s’inscrivit au département  de philosophie de l’université locale. Tout en résidant en Alsace, il fréquentait régulièrement les séminaires de Edmund Husserl à Fribourg ainsi que ceux de Martin Heidegger. Sept ans plus tard, il soutint son doctorat sur la phénoménologie de Husserl (1930). Incorporé dans l’armée après la déclaration de guerre il fut fait prisonnier et dut supporter de longues années de captivité. Ayant perdu toute sa famille, il revint à Paris où  l’Alliance Israélite Universelle lui confia la direction de son lycée (ENIO) . Levinas sut faire de ce poste relativement ingrat une enviable tribune pour propager ses idées et former de larges couches de la jeunesse juive : durant près de trois décennies, il veilla sur la scolarité et l’enseignement juif et philosophique à la fois des élèves de France métropolitaine mais aussi d’Afrique du Nord et même d’… Iran. C’est toute une jeunesse, devenue orpheline et coupée de ses racines juives que Levinas aida à se retrouver et à renouer avec son héritage séculaire.. Paris, Marseille, Lyon et Strasbourg mirent des foyers à la disposition d’enfants abandonnés ou rescapés des camps de la mort.  Grand philosophe en herbe, Levinas ne jugea pas cette exaltante tâche d’éducateur inférieure à sa dignité. Semaine après semaine, il réunissait élèves, auditeurs libres et étudiants pour expliquer le samedi matin la péricope biblique lue à la synagogue. Parallèlement à ce travail d’éducateur au service de la communauté juive, Levinas fut nommé chargé de cours à l’université de Poitiers (1961), puis professeur à Paris-Nanterre (1967) et, pour finir, à la Sorbonne (1973). Il n’occupa cette prestigieuse chaire que trois années puisqu’il fut alors touché par la limité d’âge. 
La carrière académique de ce philosophe de renom ne débuta vraiment qu’à un âge relativement avancé,, ce qui explique sa notoriété tardive. Cet homme dut se battre pour survivre : il lui fallut acquérir les fondements de la langue française qui n’était pas sa langue maternelle, il dut aussi demander sa naturalisation et même ses relations avec l’establishment communautaire ne furent pas toujours exemptes de tension. Les questions que l’on se pose au sujet d’un tel penseur et sur le sens à donner à son œuvre sont les suivantes : était-ce un philosophe juif, c’est-à-dire un penseur nourri principalement aux lettres juives, ou avons-nous affaire un Juif philosophe ? En d’autres termes, était-ce le judaïsme en tant que tel qui constituait la partie principale de sa spéculation ou plutôt le bloc grec avec son prolongement allemand moderne ? Il ne semble pas que Levinas ait érigé une barrière hermétique entre ces deux aspects de sa pensée puisqu’il considérait le judaïsme comme une catégorie de l’universel… Il n’eut pas vraiment à choisir entre Juda ha-Lévi et Moïse Maimonide puisque si le premier défendait les droits de la révélation et le second se seriat du medium grec, c’est-à-dire de l’universel dans sa formulaion philosophique du judaïsme. Les principaux auteurs judéo-hébraïques et judéo-allemands qu’il utilise dans sont : Juda ha-Levi, Maimonide, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig et Martin Buber.



Emmanuel Levinas, grand philosophe judéo-français, introducteur en France de la phénoménologie de Husserl, grand connaisseur de la pensée de Heidegger, avait lui-même fait une déclaration intéressante sur le développement des esprits qui, soulignait-il, ne dépendent pas uniquement des influences qu’ils sont subi ; il faut y ajouter l’arrière-plan. C’est toute la question.  Un génie, un grand homme des lettres, un grand philosophe, ou un grand scientifique, ne s’expliquent pas uniquement par l’enseignement suivi  ni par les idées transmises.
Ceci pose la question des sources : comment une pensée s’est-elle constituée, comment a-t-elle, à l’âge de la maturité, écarté la pensée d’autrui pour accéder enfin à l’autonomie intellectuelle, à l’intellection personnelle ?
Plusieurs auteurs, pas nécessairement des spécialistes, se sont attaquées à cette question et ont déblayé le terrain. La biographie éclaire, dans ce cas précis, l’œuvre : Levinas a vécu à l’intersection de quatre grandes cultures : judéo-hébraïque, russe, allemande et française.
La problématique est donc la suivante : quelles relations entre l’identité juive et la culture européenne ?


Né en 1906 à Kovno (Kaunas) en Lituanie, Emmanuel Levinas est fils d’un libraire et d’une mère mélomane. Dès son plus âge, il est pris dans les tribulations de l’histoire ; un antisémitisme  endémique, la première guerre mondiale qui oblige sa famille à se réfugier en Ukraine, la révolution bolchevique, la crise européenne, autant d’ingrédients qui expliqueront qu’après son passage dans le lycée juif de sa localité, ses parents aient tenté de l’extraire de cette fournaise.  On fait des tentatives auprès de grandes universités allemandes mais aucune ne juge suffisant le niveau d’un bachelier sorti d’une école juive russe… Et pourtant, le jeune Levinas maîtrisait alors le russe et l’allemand tandis que son éveil culturel ne laissait guère à désirer.
Par bonheur, le dévolu des Levinas se jette sur la bonne ville de Strasbourg où le jeune homme profitera de l’enseignement de grands maîtres comme Mauirce Pradines qui dirigera ses premiers travaux, Charles Blondel, Henri Carteron, le célèbre helléniste trop tôt disparu et quelques autres. C’est grâce à une bourse de cette université  qu’il assistera aux entretiens de Davos, marqués par l’opposition frontale entre Ernest Cassirer, l’élève de Hermann Cohen, et Martin Heidegger.
Ce que l’on sait moins, c’est que le jeune homme suivit aussi les cours de la faculté de théologie protestante et qu’il s’était lié d’amitié avec différents pasteurs philosophes… Cette connaissance de l’autre, cette amitié sincère nouée à un très jeune âge ne se démentira jamais : Levinas sera un fervent support du dialogue entre les juifs et les chrétiens. Pendant la guerre, c’est une institution chrétienne qui abritera sa femme et sa fille, les sauvant de la mort, alors que lui-même se trouvait en Allemagne dans un dans un camp de prisonniers.
Comment résumer à cette étape précise l’itinéraire intellectuel du philosophe en herbe ? A la maison paternelle il recevait des cours privés de Bible hébraïque. N’oublions pas que l’on se trouve en Lituanie, c’est-à-dire dans le cadre d’un judaïsme exigeant, sobre,  rationaliste, émanant du fameux Gaon de Vilna, homme de foi et de culture, ouvert aux sciences et désireux de servir son Dieu avec un maximum d’intelligence, en quelque sorte.
Mais ce parcours intellectuel de Levinas n’est pas sans rappeler celui, plus tragique et moins exemplaire, suivi au XVIIIe siècle par Salomon Maîmon (1752-1800) . On peut lire son autobiographie Histoire de ma vie (Paris, Berg International, 1984) qui montre comment il quitta l’obscurantisme de son ghetto polono-lituanien pour se rendre à Königsberg et ensuite à Berlin afin d’y rencontrer Moïse Mendelssohn (Que sais-je ? PUF, 1996), le juif des Lumières, figure de proue de l’Aufklärung… Martial Guéroult que Levinas a connu à Strasbour justement, publia sa thèse complémentaire sur la philosophie transcendantale de Salomon Maimon (1929).
Or, si les universités allemandes avaient admis le jeune Levinas, celui-ci serait devenu l’alter ego de Buber, Rosenzweig, Baeck et quelques autres, et la France eût été privée de son apport vivifiant. Mais tout en s’établissant en France et en adoptant le français comme langue d’enseignement, de culture et d’écriture, Levinas s’est raccroché à la philosophie judéo-allemande incarnée alors par Hermann Cohen (ob. 1918) et Franz Rosenzweig (ob. 1929)
Et pourtant, cet homme à la pensée vraiment novatrice, ce philosophe du visage, n’a pas connu la célébrité qu’il méritait et même la relative notoriété ,si  tard arrivée, l’a pas réussi à estomper cette impression de rayonnement excessivement limité. A ceci plusieurs raisons qui tiennent à la personnalité de l’auteur mais aussi à la structure de la communauté juive de l’époque.
Issu d’un milieu juif qui ne jouissait pas pleinement des droits civiques (que l’on songe au numerus clausus dans les lycées et les universités, sans même parler des persécutions sanglantes…) Levinas a constamment recherché la protection d’institutions, de grandes personnalités  de la communauté juive. On ne s’explique pas autrement que ce grand penseur ait choisi d’être surveillant dans un internat juif et de dépendre d’une instution comme l’Alliance Israélite Universelle (AIU), institution parfaitement honorable et respectable mais un peu étriquée, tout de même, pour celui qui traduisit du Husserl et du Heidegger en français… Sa demande de naturalisation pointe dans la même direction : ne plus subir l’arbitraire, obtenir enfin le droit de cité la partie des Droits de l’homme et du citoyen et asseoir une situation, certes modeste mais stable. Ce qui explique qu’il soit resté directeur d’une Ecole Normale pendant quatre décennies, qu’il ait partagé la vie quotidienne de jeunes élèves, venus de pays déshérités et bien moins policés que lui.
On peut avancer au moins deux hypothèses pour rendre compte de cet état de faits : soit Levinas a préféré se mettre à l’abri, ne pouvant pas intégrer par la grande porte le circuit universitaire français, soit il fut authentiquement, et d’intention première, animé du désir d’être un éducateur, un pédagogue du peuple juif de France, à une époque où la communauté était un véritable cimetière, un champ de ruines, où un Edmond Fleg publiait un livre intitulé Nous de l’espérance et cette attachante Anthologie juive. Le souci communautaire doit avoir habiter le jeune homme qui s’était entre temps marié et avait eu une petite fille… 


Quand on parle ces sources d’un philosophe, il est important de s’interroger sur la nature de sa noétique. Dans le cas de Levinas, il faut se demander ceci : est-ce un juif qui philosophie ou est-ce un philosophe qui réfléchit sur le judaïsme ?
L’étiquette de philosophe juif eût été réductrice et Levinas ne la souhaitait pas ; il fit publier ses écrits confessionnels chez un certain éditeur alors que ses écrits de philosophie générale étaient gérés par d’autres canaux.
Etait-ce un savant de la science du judaïsme, un spécialiste d’études juives ? Non point. Il n’a pratiquement jamais écrit dans la Revue des Etudes Juives, organe d’érudition de la science du judaïsme en France. Et il jugeait que Georges Vajda, le maître de l’auteur de ces lignes, n’était qu’un «doxographe»…  Remarque que Levinas me fit dans son appartement de la rue Michel-Ange, peu après la mort de Vajda…
Levinas voulait promouvoir une pensée juive vivante, et non point pratiquer l’archéologie de la pensée juive en analysant les manuscrits de la philosophie médiévale juive qui se trouvaient à la division des manuscrits orientaux de la Bibliothèque Nationale. Levinas n’a jamais été attiré par la Wissenschaft des Judentums, il a préféré Rosenzweig, Buber et dans une moindre mesure Léo Baeck.
Une bibliographie imposante a été consacrée à l’homme et à son œuvre, notamment fans le domaine de la phénoménologie en France et en ce qui concerne sa conception du judaïsme, dominée, on le sait, par un impératif obsessionnel de l’éthique.  Voici un exemple d’ouvrage consacré à Levinas


Bien qu’écrit par un journaliste, voici un ouvrage de superbe venue, remarquablement rédigé, présenté d’une plume alerte, conçu dans un style à la fois élégant et sobre, sur un sujet (ou devrait-on dire) un homme dont le nom évoque à lui seul toute une pensée, à la fois rigoureuse et claire. Le Levinas de Salomon Malka arrive en son temps, au terme d'un maturation nécessaire, près de deux décennies après un premier essai intitulé Lire Levinas. Même les toutes premières pages du livre évoquant la relation humaine de l'auteur à l'objet de son livre ne sont pas dénuées d'importance tant elles respirent une empathie certaine.
Suivant la noble recommandation d’Ernest Renan qui préconisait de ne jamais « sacrifier la critique à l’amitié », Salomon Malka relate la vie de son auteur de l’intérieur, sans jamais tenter de s’identifier à lui, ce qui rend l’ouvrage à la fois attachant et instructif. Le parcours auquel il nous convie (véritable enquête de journaliste sur le terrain) à travers Kovno/Kaunas est particulièrement vivant : la maison familiale, la papeterie paternelle, les livres des grands classiques russes posés sur la commode ou le buffet, et, suivant une transition toute naturelle, les premières impressions intellectuelles et spirituelles qui apposeront une marque indélébile au penser et au vécu du jeune homme. Cette ville de Kovno fut, à l’époque même de la scolarisation de Levinas dans le lycée juif local un véritable laboratoire du système éducatif juif en voie de modernisation et de rénovation : un rabbin-philosophe (il fera sa thèse sur les écrits scientifiques de Gersonide : 1288-1344), le célèbre Joseph Carlebach de Hambourg, s’y rendra après un bref séjour à Jérusalem et y appliquera ses nouvelles méthodes pédagogiques [ en it un peu mieux les contours de l’essence du judaïsme.
Le miracle de cette alchimie réussie entre le penser et le vécu, la littérature et la vie, saute aux yeux quand on constate que les deux grands noms qui graveront (avec d’autres) leur durable empreinte sur le philosophe en herbe étaient des Juifs soit convertis (le cas de Edmund Husserl devenu protestant) soit désireux de le devenir (Henri Bergson). Le miracle réside en ce que le Lituanien expatrié n’a pas suivi leur exemple, recueillant ce qu’ils avaient de bon à dire et à enseigner tout en se détournant du reste : n’est-ce pas là l’exemple talmudique de Rabbi Meïr qui sut tirer le meilleur d’Elish ben Abouya et éviter sa dérive gnosticisante ? Ce danger de la conversion tapie aux portes menacera aussi – mais sans succès – Franz Rosenzweig que Levinas sera l’un des rares à lire en allemand et à méditer, même s’il le cite rarement tout en reconnaissant sa dette à son égard (dans une interview avec Christian Delacampagne, parue dans Le Monde, il dira, avec beaucoup d’humilité : j’ai pillé Rosenzweig…)
Mais la vieille université de Strasbourg avait aussi une relation spécifique aux Écritures : allemande pendant un certain nombre de décennies, elle a toujours considéré la religion comme une matière académique et a su recueillir le legs spirituel et intellectuel de ce que les savants allemands nomment, par une expression intraduisible en français, la Religionsphilosophie. Ce qui ne signifie pas que l’ontologie devait, aux yeux du philosophe en herbe, avoir des racines exclusivement religieuses ; il s’agissait de ne pas baisser la tête devant un matérialisme qui broyait tout sur son passage. Mais le judaïsme ou plutôt l’apport de penseurs juifs à la philosophie universelle ne sera pas absent : que l’on songe à Martial Guéroult qui succédera à Henri Carteron et qui, tout en s’intéressant à Descartes et à Spinoza, n’en avait pas moins rédigé sa thèse complémentaire sur la philosophie transcendante de Salomon Maïmon (1752-1800), le commentateur du Guide des égarés de Maimonide en allemand et en hébreu… Par des chemins sans cesse détournés, le Lituanien retrouve l’un de ses célèbres compatriotes du XVIIIe siècle, lui aussi amoureux du Guide des égarés de Maimonide…
Assez inexplicable reste aux yeux de l’observateur impartial l’amitié avec Maurice Blanchot, dont les péchés de jeunesse et l’indulgence coupable pour certaines idées laissent pantois. Sans chercher à s’immiscer indûment dans l’âme des hommes, ne peut-on pas penser que le jeune Levinas a cherché à briser l’isolement en se liant avec un homme de son âge, bien intégré et différent des membres de la communauté juive locale qui avaient alors une très haute idée de leur appartenance alsacienne et ne prisaient guère les Ostjuden, fussent-ils dotés d’un talent prometteur ?
La double proximité (géographique et idéologique) de Strasbourg à l’Allemagne conduira Levinas vers Husserl à Fribourg et, partant, vers Martin Heidegger dont il saura apprécier l’œuvre maîtresse Sein und Zeit (Être et temps). Une nouvelle fois, les racines juives seront certes mises à mal mais sans jamais contrarier durablement l’adhésion du jeune penseur au renouveau philosophique : même un Juif converti au protestantisme (Husserl) même un Allemand qui acceptera (du bout des lèvres ?) une idéologie parfaitement condamnable (Heidegger), rien ne découragera un homme saisi par l’envie d’apprendre et la rage de comprendre. On l’a déjà vu pour Blanchot…
Levinas assista aussi à la seconde rencontre de Davos vers mars 1929, marquée par l’affrontement entre [de e lorsque sa démarche politique est erronée ?]
Après avoir été fait docteur de l’Université de Strasbourg, Levinas songe à se faire naturaliser français ; on lit avec une certaine émotion la demande de l’étudiant d’être exonéré des droits en raison de ses modestes revenus. On ne peut s’empêcher de penser à la supplique de Moïse Mendelssohn qui prie Frédéric II de le dispenser d’acquitter les droits exigibles de tout candidat à l’installation dans la ville de Berlin… Cette naturalisation française vaudra à Levinas près de quatre années de captivité au stalag : imagine-t-on l’auteur de Totalité et Infini astreint au rude labeur du bûcheron condamné à couper et à scier du bois par des températures hyperboréales ? Mais le pire, l’indicible, l’effroyable sera la nouvelle de l’extermination de ses parents et de ses frères à Kaunas…
La France se relève et se remet patiemment de sa défaite : Levinas prend en charge l’ENIO où affluent de nombreux juifs du Maroc, peu policés et guère rompus aux manières raffinées de l’Europe. Le quinquagénaire lituanien saura gérer assez convenablement ce choix des cultures découvre alors un judaïsme si différent de celui de son Europe orientale natale : on parlerait ici d’un mizzug galouyot, d’une fusion des différentes diasporas en vue de former un Juif nouveau. Face à des garçons et des filles qui vivaient un judaïsme chevillé au corps, Levinas tentera de montrer que son identité juive est construite par la culture européenne… Or, ces pauvres émigrés ne lisaient ni ne parlaient un seul mot d’allemand (ni de russe), langue de la renaissance juive par excellence depuis Moise Mendelssohn et la Haskala…
En suivant pas à pas ce passionnant ouvrage, on lit quelques échantillons exégétiques de ce qui est censé être l’apport de Levinas au Talmud et à son actualisation. Ces pages, loin d’être inintéressantes, gagneraient à être substantiellement approfondies afin de voir si la méthode de l’auteur était vraiment innovante. En outre, une approche réellement philosophique de cet aspect des choses eût aidé à cerner ce qu’était l’essence du judaïsme selon Levinas. C’est peut-être là (mais l’avis est éminemment subjectif et n’entame en rien la valeur de l’ensemble) l’une des faiblesses de cette présentation : trop de citations de ou sur l’auteur, et pas assez de tissu conjonctionnel (et surtout critique) afin d’expliquer au lecteur les vues originales de l’auteur mais aussi les limites de son approche…
Certes, l’auteur a opté pour une subdivision commode en lieux et visages, ce qui lui permet de faire défiler toutes sortes de gens, de Derrida à Ricœur en passant par Candillac, etc. Or cette profusion, si elle enrichit le volume du livre, nuit quelque peu à la clarté de l’exposé : comme tous les esprits profonds, Levinas avait une personnalité complexe qui, comme les autres, emporte ses secrets avec lui dans la tombe. Si l’on parvient à réunir en gerbe intelligente liée cette profusion de détails et à les bien classifier, on constate qu’entre 1923 et 1933, l’homme a « flotté ». Ce qui est absolument naturel parce qu’humain. Mais d’autres, bien plus prestigieux, l’ont fait avant lui : Moïse Mendelssohn, le père du judaïsme moderne (et dont Levinas avait d’ailleurs préfacé la version française de Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme), s’était replié sur lui-même pendant une bonne dizaine d’années et ne revint sur la scène communautaire qu’avec l’affaire Lavater… Léopold Zunz, le père de la Science du judaïsme mort en 1886, avait, un temps, songé à se faire chrétien afin de pouvoir, par ce moyen détourné,                                                                                                                                                                                                                                                                                      ’on se penche sur cette question touchant un être qui n’est plus car le Talmud nous enseigne que l’on ne débat avec un lion mort…
a) Levinas nous a appris à sortir le trésor du judaïsme de sa gangue, à actualiser les dicta talmudiques et à faire en sorte à ce que le talmud s’y connaisse en nous même si on le connaît pas (J. Derrida) ; ce faisant, il a infligé un cinglant démenti à tout un pan de la culture européenne a suivi un courant anti-talmudique qui culmina dans une phrase bien ciselée (quoique fausse de Ernest Renan) : on peut pardonner au peuple juif d’avoir constitué le Talmud car elle a donné la Bible à l’humanité. Porter très haut le flambeau du Talmud en en extrayant un message actualisé, voila ce que fit Levinas dont la connaissance des textes et des sources était plutôt modeste.
b) Levinas a montré, à la suite de tant d’autres, mais peut-être aussi mieux qu’eux (c’est-à-dire Hermann Cohen et ses héritiers) que le judaïsme fut humain avant l’humanité et qu’à ce titre il est et demeure une catégorie de l’universel. Comme Maimonide, huit siècles avant lui, il a tenté de montrer que la Vérité est une, ne revêt aucune coloration confessionnelle mais s’adapte, dans sa présentation aux différents milieux, sous un habillage conceptuel ou religieux approprié…
c) Ce qu’il a fait pour les Juifs de notre pays est immense : qu’il ait ou non eu la fibre de l’éducateur, il a vaillamment tenu sa place. Laissons le mot de la fin à son propre fils qui le vit vivre au quotidien :
«Je vous parle d’un homme que j’ai vu se lever, faire la prière, mettre les tefillines, appeler les élèves de l’ENIO, les engueuler, les encourager, noter, manger, déchirer un livre, et je vois une œuvre qui échappe à tout cela. C’est-à-dire une œuvre juive sans aucun doute, une œuvre juive de bout en bout. Je garde en mémoire cet attachement viscéral au calot, la dernière année. Il l’a gardé jusqu’à son dernier souffle. Il est mort le huitième jour de hanouka. C’était un matin. Il se sentait mal. Il était onze heures, j’ai allumé la dernière bougie de Hanouka, ils a pris le livre, il a embrassé le livre, il a embrassé ma main, nous sommes partis à l’hôpital et il s’est éteint quelques heures après. Il n’a jamais quitté ce calot… »


    Voici le résumé succinct de ses principaux écrits relatif s au judaïsme :
    Dans Totalité et infini (1961) Levinas met en avant l’idée de subjectivité car il refusait une philosophie dominée par la totalité et l’ontologie. A ses yeux, la subjectivité était à même de produire une expérience pouvant critiquer l’ontologie et la politique. L’expérience s’appuie sur l’idée merveilleuse de l’infini. Il est cependant paradoxal que l’homme dont les capacités intellectuelles sont limitées puisse concevoir cette idée de l’infini. Or, c’est justement par cette action qu’il peut se frayer un chemin vers l’éthique. Mais où peut-on rencontrer cette idée de l’infini ? Et comment la subjectivité s’y prend elle  pour réaliser ce qui semble impossible ? La solution de ce paradoxe pourrait bien résider dans la contemplation du visage de l’autre.  Et c’est ce qui constitue la rencontre de l’infini. Cet infini qui se porte vers la subjectivité et ouvre la voie de Dieu. Lorsque je contemple les traits du visage de l’autre et que je considère non seulement sa fragilité mais aussi l’énigme qu’il représente, je perçois l’écho du commandement du Décalogue, tu ne tueras point…  L’existence, la présence de l’autre,  m’intime l’ordre de penser à lui, de veiller à son bien-être  et m’interdit de prendre joyeusement possession du monde. Ce surplus de conscience m’enseigne que le prochain, que l’autre, est plus important que la satisfaction de mes désirs. 
Mais comment se justifie cette importance de la subjectivité ? La réponse de Levinas est la suivante : c’est en rencontrant l’autre que je prends conscience de moi-même.  Comment définir cette subjectivité ?  Par le fait que je ne peux pas me dérober ; c’est cela le moi ! Ces propos rappellent l’injonction biblique lo tuchal le-hit’allem (Exode      ).  S’il est vrai que mon moi n’est autre que ma capacité à percevoir l’offense subie par mon prochain et à contempler son visage, alors le souci éthique de l’autre constitue la mesure véritable de la subjectivité humaine. Partant, la subjectivité doit nous mener vers l’éthique. Bien que la trame de cette œuvre ne soit pas d’essence juive, on en perçoit nettement l’arrière-plan biblico-talmudique car le primat revient à l’éthique et non à  la théorie de la connaissance.
    Difficile liberté (1963) est un recueil d’articles publiés au cours des années d’après guerre, environ vingt ans après l’extermination des juifs d’Europe.  Dans ce livre à forte connotation juive, Levinas définit Israël comme un peuple qui assume la responsabilité des autres peuples, sans que cela ne lui confère le moindre privilège. Levinas qui, dès son jeune âge, avait acquis des connaissances en matière de Bible et de talmud, décrit les grandes exigences de la spiritualité juive: si l’homme cherche à se mettre en relation avec la sainteté de Dieu, il lui faut  tenir compte absolument de son congénère. Ce qui implique qu’il doit être conscient de ses devoirs envers lui. Il doit avoir le souci des autres. La spiritualité juive est une spiritualité où l’infini ne s’ouvre qu’au regard moral. Nul n’a le droit de se dérober face aux souffrances de l’autre. La religion juive a choisi l’homme afin qu’il se sente indispensable dans la recherche du bien-être de l’autre. Ainsi se définit la vocation messianique de ce peuple : veiller sur cette mission et la transmettre aux autres peuples.
    Quatre lectures talmudiques (1968), Du sacré au saint (1977) sont deux ouvrages plutôt brefs dans lesquels Levinas présente au lecteur formé à la philosophie grecque l’essentiel de l’héritage talmudique et de l’herméneutique rabbinique : les développements anecdotiques et les multiples anachronismes apparents contenus dans les récits talmudiques ne devraient pas occulter une pensée très  structurée et qui peut nous être de quelque secours face aux problèmes que pose le monde contemporain. L’idée de repentance si cruciale  au sein de l’éthique et de la piété juives, est considérée ici comme une expérience marquante dans la rencontre de l’autre: Levinas souligne aussi que le jour des propitiations constitue bien le sommet de la religion juive. Lors de la récitation de la liturgie,  l’homme prononce des paroles de repentance qui visent à l’apaisement et implorent le pardon des offenses ; par un tel acte il restitue à son prochain la dignité dont il l’avait privé auparavant.
Dans le second volume Du sacré au saint  l’auteur ne fait pas mystère de sa méfiance vis-à-vis du sacré. Selon Levinas, la sainteté réside dans la séparation et la pureté : mais comment faire pour que la  pureté réside dans un monde désacralisé. Cette méfiance à l’égard du sacré s’exprime sans ambages chez l’auteur : le sacré, écrivait-il en substance, est l’obscurité où prospère ce délire mythique que le judaïsme a en horreur… C’est ici bas, au sein de l’humanité, qu’il convient de rechercher le sacré. Ce n’est rien d’autre que le souci du prochain.
    Dans l’Humanisme de l’autre homme (1972) Levinas approfondit les idées développées dans Totalité et infini. Il convient, selon l’auteur, de repenser l’importance et l’identité du sujet, autrement que suivant le mode grec. Levinas se réclame de l’antique question biblique, suis-je le gardien de mon frère (ha-shomer achi anochi) ? Mais dans ce livre Levinas introduit des idées et des images nouvelles: la peau, le visage, la vulnérabilité , la blessure, la sensibilité, etc… Se référant à  la tradition orale juive, le philosophe souligne la supériorité du dire par rapport au dit. Levinas traite souvent de la relation du judaïsme à l’hellénisme: à ses yeux, les Grecs disposaient de la langue de l’universel, c’est la langue de la culture par excellence. C’est pour cela que Levinas se sert de la philosophie, le mode grec de la communication universelle. Et pourtant le message que la langue grecque véhicule est infiniment supérieur… Ici, Levinas établit un lien organique entre Juda ha-Lévi, le détracteur des Grecs et Moïse Maimonide, l’adepte juif d’Aristote afin de dépasser leur opposition.
Le judaïsme nous inculque le sentiment de responsabilité à l’égard de ceux qui pensent ou croient autrement ; il nous exhorte à ressentir les souffrances de l’autre. Mais une telle démarche constitue une impossibilité logique. Comment pourrais-je être tenu pour responsable de faits ou de choses qui me sont parfaitement étrangers ? Et comment transformer  une impossibilité logique en quelque chose de réel ? Dans cette rencontre avec l’autre, l’homme ne dispose pas encore d’une essence bien établie,  c’est la présence du prochain qui fait de lui ce qu’il est vraiment. Ce souci de l’autre est une partie constitutive du sujet. Cette idée mène Levinas vers une définition encore inouïe du sujet : le moi, c’est l’autre. Être un sujet, c’est être un ôtage de l’autre. L’émergence du sujet éthique nous affranchit de cette violence qui subordonne l’humanité à cette essence. Il est strictement impossible de se dégager de cette responsabilité , aussi impossible que «de ne plus être dans sa peau.»
    Autrement qu’être au delà de l’essence (1974). Dans ce livre Levinas reprend sa précédente définition de l’être : ne pas pouvoir se dérober, voilà le moi. Et comment doit-on être pour correspondre à cette définition ? La réponse nous est livrée par la subjectivité de l’homme qui rend l’homme réceptif à «l’énigme de l’éthique». C’est seulement par ce biais que le moi fait du bien-être de l’autre sa préoccupation majeure. C’est par l’essence de l’autre que l’on comprend sa propre essence. Ainsi présenté, le programme de l’éthique  change du tout au tout dans un système où l’ontologie  garde tous ses droits mais se trouve subordonnée à l’éthique.
    L’au-delà du verset (1982). Œuvre de la maturité, ce livre offre un exposé détaillé de l’herméneutique de Levinas. Ce n’est pas une présentation de l’exégèse biblique, mais plutôt une méthodologie qui nourrit la réflexion et nous informe des postulats de l’auteur. Levinas explique ici les relations dialectiques entre l’apparemment particulier (le juif) et l’universel (le grec).  Levinas note que le message des lettres et des caractères hébraïques doit toucher et concerner tout le monde. De fait, le Talmud qui fut si longtemps attaqué, va plus loin et plus profondément que les Grecs tout en se servant de leur propre langue.  C’est pour cette raison que Levinas parle justement de l’au-delà de l’universel : en présentant à des êtres de formation grecque les doctrines éthiques du talmud  dans la langue qui leur est accessible, on accorde à ce medium linguistique une richesse et un relief quil ne possédait pas auparavant. Pour Levinas, il importe de montrer que l’ontologie et la connaissance ne sont pas les seuls à produire de l’éthique. On perçoit dans une telle déclaration une allusion polémique aux fondements intellectualistes de l’éthique maïmonidienne puisque l’auteur du Guide des égarés susbordonnait le degré de providence divine sur les individus à leur richesse intellectuelle. Au fond, la conception du judaïsme par Levinas vit dans un paradoxe :  exprimer en grec des idées que la  Grèce a ignoré… D’où cette étonnante dialectique entre l’universel et l’au delà de l’universel.  Le message des lettres carrées va donc bien au delà des versets bibliques. «La lettre est l’aile repliée de l’esprit.» D’où la nécessité d’interroger le texte biblique. L’homme a besoin des règles éthiques car «l’humanité commence là où la force vitale, apparemment inoffensive mais parfois meurtrière, est enfin battue.» Le Talmud n’a pas son pareil pour mettre en valeur cette composante éthique qui transforme la crainte de Dieu en souci de l’autre.
    A l’heure des nations (1988). Cet ouvrage contient des textes relatifs au talmud et à des penseurs du siècle des Lumières ; il renferme aussi des entretiens sur le judaïsme. Il existe, aux yeux de Levinas, une alliance entre Israël et les nations. Plus le juif prend possession de son héritage éthico-religieux et mieux il comprend l’altérité des nations, leur différent mode d’être  La proximité à Dieu dépend de l’aide que l’on est disposé à apporter à l’autre. L’humanité apparaît lorsque l’homme se soucie plus de l’autre que de lui-même.  Être un homme, c’est se sentir responsable de l’autre.  Être élu, c’est être saint et séparé.


    Conclusion :
La philosophie de Levinas pourrait se résumer en concepts clés : l’altérité, la responsabilité et l’éthique.
Un célèbre personnage a dit : nul n’est prophète en son pays. Cette phrase pourrait s’appliquer à Emmanuel Levinas pour lequel la reconnaissance et la célébrité ne sont venues ne très tard… Et même dans son propre camp, celui du judaïsme français, sa position ne fut pas assurée dès le début. Son premier recueil Difficile liberté, pourtant entièrement consacré au judaïsme, ne fut recensé dans la Revue des Etudes juives que des années plus tard…
    Ce sont les milieux chrétiens, éblouis par cet homme qui leur faisait connaître le talmud sous un jour nouveau, voire même avec des interprétations de phénoménologue, qui le fient vraiment connaître… C’est une université catholique des USA qui lui accorda, la première, le titre prestigieux de Docteur honoris causa . Les relations avec les coryphées israéliens ne furent pas des plus simples ni des plus chaleureuses… C’est ainsi. Il est des grands hommes que l’on découvre deux cents ans après leur mort. C’est ce que disait Martin Buber de lui-même… Et ce n’est pas faux.



               



 

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