06/06/2008

L’IDENTITE ISLAMIQUE ET LA CULTURE EUROPEENNE

 

  L’IDENTITE ISLAMIQUE ET LA CULTURE EUROPEENNE…
    Dans la Neue Zürcher Zeitung du  18 mai on peut lire un très long et très suggestif article allemand d’Arnold Hottinger sur l’identité islamique. L’auteur tente d’analyser les causes qui mènent à l’islamisme et donc à la radicalisation des pays musulmans. Sa thèse principale est qu’il n’existe pas un seul et unique islam mais plusieurs qui portent la marque et l’histoire des pays où cette religion s’est installée. Il insiste à juste titre sur les différences entre des pays comme l’Afrique du Nord d’une part, et d’autres contrées comme l’Inde et le Pakistan, mais aussi l’Egypte, l’Iran et l’Irak.
    Au gré de l’auteur qui semble bien connaître son sujet,  c’est une présence invasive des valeurs occidentales au sein du monde traditionnel musulman qui expliquerait ce qu’il qualifie de crispation identitaire. En d’autres termes, il n’y aurait rien de religieux dans tout cela mais simplement une démarche défensive qui, poussée dans ses derniers retranchements, explique, sans les justifier ni surtout les excuser, les débordements que l’auteur condamne sans réserve.  Au fond, il pose la question de l’essence de l’islam. Oui, quelle est l’essence de l’islam ? Selon l’auteur, il ne faut pas la chercher dans l’islamisme. Et ceux qui le font commettent une erreur lourde de conséquences.
    D’une certaine manière, on fait ici le procès d’une certaine mondialisation qui n’a épargné aucun pays ni aucune civilisation. Les musulmans se seraient sentis, à tort ou à raison, exclus de cette vague déferlante qui emporte tout sur son passage, y compris les valeurs traditionnelles auxquelles ces populations sont légitimement attachées.
    Comment et pourquoi les valeurs anciennes ne résistent-elles pas avec succès, c’est-à-dire victorieusement, à cette invasion, perçue comme une occidentalisation à outrance ? Selon M. Hottinger, les mondes islamiques (puisqu’il n’y a pas un, mais plusieurs islams) n’auraient pas encore trouvé la recette du succès qui semble être devenu l’apanage exclusif du monde chrétien ou occidental. Les réactions, voire les oppositions acharnées des masses musulmanes, bien que de nature différentes selon les pays concernés, ne dénoteraient pas une réponse de nature religieuse mais seraient simplement la manifestation d’une impuissance génératrice de frustrations et de violences… D’où le repli identitaire et toutes les crispations qui vont avec. L’auteur de l’article explique que l’on met en avant cette attitude parce que l’on cherche un refuge inexpugnable où ces valeurs, battues en brèche par la mondialisation croissante, pourraient survivre. En d’autres termes, ces gens seraient en quête d’une stratégie de survie. Et pour articuler ce discours, pour lui donner un minimum de substance, les adeptes de ce repli identitaire arguent qu’il suffit de respecter scrupuleusement certaines règles religieuses pour rétablir l’ordre ancien.  La religion n’intervient donc plus en première position mais occupe la seconde place. En philosophie ou en sociologie on appelle cela une instrumentalisation.
    L’auteur introduit aussi les données économiques dans son raisonnement : les pays concernés ont subi, nolens volens, des évolutions pas toujours bien maîtrisées ; ils sont obligés d’exporter ce qu’ils ont chez eux, le pétrole par exemple quand ils en ont, afin de nourrir leurs populations en proie à une démographie galopante. Ils introduisent donc chez eux les ingrédients d’un mode de vie qui ne semble pas leur convenir Il offre aussi quelques exemples assez surprenants dont on se demande comment on aurait pu en changer la nature : ainsi, dans les étendues désertiques où paissent les moutons et les chameaux, il faut désormais porter aux animaux l’eau à l’aide de véhicules à moteur alors que jadis c’étaient les bêtes qui étaient conduites à l’abreuvoir… Mais, souligne-t-il, toutes ces évolutions n’ont rien à voir avec la religion alors qu’elles provoquent un refus qui se donne des airs religieux. 
    En d’autres termes, comment vivre harmonieusement avec son temps alors que l’on a vécu hors du temps ? Il y a là une inadéquation qui finit par virer à l’écartèlement et développe une véritable schizophrénie… Il est vrai que la civilisation européenne est d’extraction judéo-chrétienne et que, sur le plan de la technique ou de la technologie, elle a remportée bien des succès.
    Alors que faut-il en penser ? L’article m’a séduit par son sérieux et la solidité de sa documentation, mais il ne m’a pas vraiment convaincu. Je  me souviens que lors de sa visite en Allemagne de l’est, peu avant la chute du mur de Berlin,  M. Gorbatchev avait dit aux dirigeants communistes de Berlin-est que ceux qui ne suivent pas l’évolution de l’histoire seront tôt ou tard balayés par le vent de l’histoire. On connaît la suite. Le prophète du Kremlin avait vu juste. Nul ne sait où va le monde ni ne comprend bien son évolution.
Hegel parlait de l’histoire comme d’un gigantesque réel en devenir. La vénération d’un passé révolu dont on souhaite le rétablissement conduit au fondamentalisme. C’est là le danger qui menace. Et il convient de le conjurer.

 

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31/05/2008

Conférence à Genève sur le philosophe Emmanuel LEVINAS le lundi 2 juin à 20h00

 

 



                     LES SOURCES PHILOSOPHIQUES
                               D’EMMANUEL LEVINAS

              Conférence qui se tiendra (D- voulant) à Genève
                                    le lundi 2 juin 2008 au GIL
                  (14 Quai du Seujet, ) GENEVE

Résumé de la conférence de lundi 2 juin 2008

Né à Kowno (Kaunas, Lituanie) Emmanuel Levinas (1906-1999) y vécut avec sa famille la révolution bolchevique qui mit fin à l’ancien régime tsariste et à l’ordre social précédent. En 1923 (la même année Gershom Scholem quittait Berlin pour Jérusalem) le jeune homme émigra seul à Strasbourg et s’inscrivit au département  de philosophie de l’université locale. Tout en résidant en Alsace, il fréquentait régulièrement les séminaires de Edmund Husserl à Fribourg ainsi que ceux de Martin Heidegger. Sept ans plus tard, il soutint son doctorat sur la phénoménologie de Husserl (1930). Incorporé dans l’armée après la déclaration de guerre il fut fait prisonnier et dut supporter de longues années de captivité. Ayant perdu toute sa famille, il revint à Paris où  l’Alliance Israélite Universelle lui confia la direction de son lycée (ENIO) . Levinas sut faire de ce poste relativement ingrat une enviable tribune pour propager ses idées et former de larges couches de la jeunesse juive : durant près de trois décennies, il veilla sur la scolarité et l’enseignement juif et philosophique à la fois des élèves de France métropolitaine mais aussi d’Afrique du Nord et même d’… Iran. C’est toute une jeunesse, devenue orpheline et coupée de ses racines juives que Levinas aida à se retrouver et à renouer avec son héritage séculaire.. Paris, Marseille, Lyon et Strasbourg mirent des foyers à la disposition d’enfants abandonnés ou rescapés des camps de la mort.  Grand philosophe en herbe, Levinas ne jugea pas cette exaltante tâche d’éducateur inférieure à sa dignité. Semaine après semaine, il réunissait élèves, auditeurs libres et étudiants pour expliquer le samedi matin la péricope biblique lue à la synagogue. Parallèlement à ce travail d’éducateur au service de la communauté juive, Levinas fut nommé chargé de cours à l’université de Poitiers (1961), puis professeur à Paris-Nanterre (1967) et, pour finir, à la Sorbonne (1973). Il n’occupa cette prestigieuse chaire que trois années puisqu’il fut alors touché par la limité d’âge. 
La carrière académique de ce philosophe de renom ne débuta vraiment qu’à un âge relativement avancé,, ce qui explique sa notoriété tardive. Cet homme dut se battre pour survivre : il lui fallut acquérir les fondements de la langue française qui n’était pas sa langue maternelle, il dut aussi demander sa naturalisation et même ses relations avec l’establishment communautaire ne furent pas toujours exemptes de tension. Les questions que l’on se pose au sujet d’un tel penseur et sur le sens à donner à son œuvre sont les suivantes : était-ce un philosophe juif, c’est-à-dire un penseur nourri principalement aux lettres juives, ou avons-nous affaire un Juif philosophe ? En d’autres termes, était-ce le judaïsme en tant que tel qui constituait la partie principale de sa spéculation ou plutôt le bloc grec avec son prolongement allemand moderne ? Il ne semble pas que Levinas ait érigé une barrière hermétique entre ces deux aspects de sa pensée puisqu’il considérait le judaïsme comme une catégorie de l’universel… Il n’eut pas vraiment à choisir entre Juda ha-Lévi et Moïse Maimonide puisque si le premier défendait les droits de la révélation et le second se seriat du medium grec, c’est-à-dire de l’universel dans sa formulaion philosophique du judaïsme. Les principaux auteurs judéo-hébraïques et judéo-allemands qu’il utilise dans sont : Juda ha-Levi, Maimonide, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig et Martin Buber.



Emmanuel Levinas, grand philosophe judéo-français, introducteur en France de la phénoménologie de Husserl, grand connaisseur de la pensée de Heidegger, avait lui-même fait une déclaration intéressante sur le développement des esprits qui, soulignait-il, ne dépendent pas uniquement des influences qu’ils sont subi ; il faut y ajouter l’arrière-plan. C’est toute la question.  Un génie, un grand homme des lettres, un grand philosophe, ou un grand scientifique, ne s’expliquent pas uniquement par l’enseignement suivi  ni par les idées transmises.
Ceci pose la question des sources : comment une pensée s’est-elle constituée, comment a-t-elle, à l’âge de la maturité, écarté la pensée d’autrui pour accéder enfin à l’autonomie intellectuelle, à l’intellection personnelle ?
Plusieurs auteurs, pas nécessairement des spécialistes, se sont attaquées à cette question et ont déblayé le terrain. La biographie éclaire, dans ce cas précis, l’œuvre : Levinas a vécu à l’intersection de quatre grandes cultures : judéo-hébraïque, russe, allemande et française.
La problématique est donc la suivante : quelles relations entre l’identité juive et la culture européenne ?


Né en 1906 à Kovno (Kaunas) en Lituanie, Emmanuel Levinas est fils d’un libraire et d’une mère mélomane. Dès son plus âge, il est pris dans les tribulations de l’histoire ; un antisémitisme  endémique, la première guerre mondiale qui oblige sa famille à se réfugier en Ukraine, la révolution bolchevique, la crise européenne, autant d’ingrédients qui expliqueront qu’après son passage dans le lycée juif de sa localité, ses parents aient tenté de l’extraire de cette fournaise.  On fait des tentatives auprès de grandes universités allemandes mais aucune ne juge suffisant le niveau d’un bachelier sorti d’une école juive russe… Et pourtant, le jeune Levinas maîtrisait alors le russe et l’allemand tandis que son éveil culturel ne laissait guère à désirer.
Par bonheur, le dévolu des Levinas se jette sur la bonne ville de Strasbourg où le jeune homme profitera de l’enseignement de grands maîtres comme Mauirce Pradines qui dirigera ses premiers travaux, Charles Blondel, Henri Carteron, le célèbre helléniste trop tôt disparu et quelques autres. C’est grâce à une bourse de cette université  qu’il assistera aux entretiens de Davos, marqués par l’opposition frontale entre Ernest Cassirer, l’élève de Hermann Cohen, et Martin Heidegger.
Ce que l’on sait moins, c’est que le jeune homme suivit aussi les cours de la faculté de théologie protestante et qu’il s’était lié d’amitié avec différents pasteurs philosophes… Cette connaissance de l’autre, cette amitié sincère nouée à un très jeune âge ne se démentira jamais : Levinas sera un fervent support du dialogue entre les juifs et les chrétiens. Pendant la guerre, c’est une institution chrétienne qui abritera sa femme et sa fille, les sauvant de la mort, alors que lui-même se trouvait en Allemagne dans un dans un camp de prisonniers.
Comment résumer à cette étape précise l’itinéraire intellectuel du philosophe en herbe ? A la maison paternelle il recevait des cours privés de Bible hébraïque. N’oublions pas que l’on se trouve en Lituanie, c’est-à-dire dans le cadre d’un judaïsme exigeant, sobre,  rationaliste, émanant du fameux Gaon de Vilna, homme de foi et de culture, ouvert aux sciences et désireux de servir son Dieu avec un maximum d’intelligence, en quelque sorte.
Mais ce parcours intellectuel de Levinas n’est pas sans rappeler celui, plus tragique et moins exemplaire, suivi au XVIIIe siècle par Salomon Maîmon (1752-1800) . On peut lire son autobiographie Histoire de ma vie (Paris, Berg International, 1984) qui montre comment il quitta l’obscurantisme de son ghetto polono-lituanien pour se rendre à Königsberg et ensuite à Berlin afin d’y rencontrer Moïse Mendelssohn (Que sais-je ? PUF, 1996), le juif des Lumières, figure de proue de l’Aufklärung… Martial Guéroult que Levinas a connu à Strasbour justement, publia sa thèse complémentaire sur la philosophie transcendantale de Salomon Maimon (1929).
Or, si les universités allemandes avaient admis le jeune Levinas, celui-ci serait devenu l’alter ego de Buber, Rosenzweig, Baeck et quelques autres, et la France eût été privée de son apport vivifiant. Mais tout en s’établissant en France et en adoptant le français comme langue d’enseignement, de culture et d’écriture, Levinas s’est raccroché à la philosophie judéo-allemande incarnée alors par Hermann Cohen (ob. 1918) et Franz Rosenzweig (ob. 1929)
Et pourtant, cet homme à la pensée vraiment novatrice, ce philosophe du visage, n’a pas connu la célébrité qu’il méritait et même la relative notoriété ,si  tard arrivée, l’a pas réussi à estomper cette impression de rayonnement excessivement limité. A ceci plusieurs raisons qui tiennent à la personnalité de l’auteur mais aussi à la structure de la communauté juive de l’époque.
Issu d’un milieu juif qui ne jouissait pas pleinement des droits civiques (que l’on songe au numerus clausus dans les lycées et les universités, sans même parler des persécutions sanglantes…) Levinas a constamment recherché la protection d’institutions, de grandes personnalités  de la communauté juive. On ne s’explique pas autrement que ce grand penseur ait choisi d’être surveillant dans un internat juif et de dépendre d’une instution comme l’Alliance Israélite Universelle (AIU), institution parfaitement honorable et respectable mais un peu étriquée, tout de même, pour celui qui traduisit du Husserl et du Heidegger en français… Sa demande de naturalisation pointe dans la même direction : ne plus subir l’arbitraire, obtenir enfin le droit de cité la partie des Droits de l’homme et du citoyen et asseoir une situation, certes modeste mais stable. Ce qui explique qu’il soit resté directeur d’une Ecole Normale pendant quatre décennies, qu’il ait partagé la vie quotidienne de jeunes élèves, venus de pays déshérités et bien moins policés que lui.
On peut avancer au moins deux hypothèses pour rendre compte de cet état de faits : soit Levinas a préféré se mettre à l’abri, ne pouvant pas intégrer par la grande porte le circuit universitaire français, soit il fut authentiquement, et d’intention première, animé du désir d’être un éducateur, un pédagogue du peuple juif de France, à une époque où la communauté était un véritable cimetière, un champ de ruines, où un Edmond Fleg publiait un livre intitulé Nous de l’espérance et cette attachante Anthologie juive. Le souci communautaire doit avoir habiter le jeune homme qui s’était entre temps marié et avait eu une petite fille… 


Quand on parle ces sources d’un philosophe, il est important de s’interroger sur la nature de sa noétique. Dans le cas de Levinas, il faut se demander ceci : est-ce un juif qui philosophie ou est-ce un philosophe qui réfléchit sur le judaïsme ?
L’étiquette de philosophe juif eût été réductrice et Levinas ne la souhaitait pas ; il fit publier ses écrits confessionnels chez un certain éditeur alors que ses écrits de philosophie générale étaient gérés par d’autres canaux.
Etait-ce un savant de la science du judaïsme, un spécialiste d’études juives ? Non point. Il n’a pratiquement jamais écrit dans la Revue des Etudes Juives, organe d’érudition de la science du judaïsme en France. Et il jugeait que Georges Vajda, le maître de l’auteur de ces lignes, n’était qu’un «doxographe»…  Remarque que Levinas me fit dans son appartement de la rue Michel-Ange, peu après la mort de Vajda…
Levinas voulait promouvoir une pensée juive vivante, et non point pratiquer l’archéologie de la pensée juive en analysant les manuscrits de la philosophie médiévale juive qui se trouvaient à la division des manuscrits orientaux de la Bibliothèque Nationale. Levinas n’a jamais été attiré par la Wissenschaft des Judentums, il a préféré Rosenzweig, Buber et dans une moindre mesure Léo Baeck.
Une bibliographie imposante a été consacrée à l’homme et à son œuvre, notamment fans le domaine de la phénoménologie en France et en ce qui concerne sa conception du judaïsme, dominée, on le sait, par un impératif obsessionnel de l’éthique.  Voici un exemple d’ouvrage consacré à Levinas


Bien qu’écrit par un journaliste, voici un ouvrage de superbe venue, remarquablement rédigé, présenté d’une plume alerte, conçu dans un style à la fois élégant et sobre, sur un sujet (ou devrait-on dire) un homme dont le nom évoque à lui seul toute une pensée, à la fois rigoureuse et claire. Le Levinas de Salomon Malka arrive en son temps, au terme d'un maturation nécessaire, près de deux décennies après un premier essai intitulé Lire Levinas. Même les toutes premières pages du livre évoquant la relation humaine de l'auteur à l'objet de son livre ne sont pas dénuées d'importance tant elles respirent une empathie certaine.
Suivant la noble recommandation d’Ernest Renan qui préconisait de ne jamais « sacrifier la critique à l’amitié », Salomon Malka relate la vie de son auteur de l’intérieur, sans jamais tenter de s’identifier à lui, ce qui rend l’ouvrage à la fois attachant et instructif. Le parcours auquel il nous convie (véritable enquête de journaliste sur le terrain) à travers Kovno/Kaunas est particulièrement vivant : la maison familiale, la papeterie paternelle, les livres des grands classiques russes posés sur la commode ou le buffet, et, suivant une transition toute naturelle, les premières impressions intellectuelles et spirituelles qui apposeront une marque indélébile au penser et au vécu du jeune homme. Cette ville de Kovno fut, à l’époque même de la scolarisation de Levinas dans le lycée juif local un véritable laboratoire du système éducatif juif en voie de modernisation et de rénovation : un rabbin-philosophe (il fera sa thèse sur les écrits scientifiques de Gersonide : 1288-1344), le célèbre Joseph Carlebach de Hambourg, s’y rendra après un bref séjour à Jérusalem et y appliquera ses nouvelles méthodes pédagogiques [ en it un peu mieux les contours de l’essence du judaïsme.
Le miracle de cette alchimie réussie entre le penser et le vécu, la littérature et la vie, saute aux yeux quand on constate que les deux grands noms qui graveront (avec d’autres) leur durable empreinte sur le philosophe en herbe étaient des Juifs soit convertis (le cas de Edmund Husserl devenu protestant) soit désireux de le devenir (Henri Bergson). Le miracle réside en ce que le Lituanien expatrié n’a pas suivi leur exemple, recueillant ce qu’ils avaient de bon à dire et à enseigner tout en se détournant du reste : n’est-ce pas là l’exemple talmudique de Rabbi Meïr qui sut tirer le meilleur d’Elish ben Abouya et éviter sa dérive gnosticisante ? Ce danger de la conversion tapie aux portes menacera aussi – mais sans succès – Franz Rosenzweig que Levinas sera l’un des rares à lire en allemand et à méditer, même s’il le cite rarement tout en reconnaissant sa dette à son égard (dans une interview avec Christian Delacampagne, parue dans Le Monde, il dira, avec beaucoup d’humilité : j’ai pillé Rosenzweig…)
Mais la vieille université de Strasbourg avait aussi une relation spécifique aux Écritures : allemande pendant un certain nombre de décennies, elle a toujours considéré la religion comme une matière académique et a su recueillir le legs spirituel et intellectuel de ce que les savants allemands nomment, par une expression intraduisible en français, la Religionsphilosophie. Ce qui ne signifie pas que l’ontologie devait, aux yeux du philosophe en herbe, avoir des racines exclusivement religieuses ; il s’agissait de ne pas baisser la tête devant un matérialisme qui broyait tout sur son passage. Mais le judaïsme ou plutôt l’apport de penseurs juifs à la philosophie universelle ne sera pas absent : que l’on songe à Martial Guéroult qui succédera à Henri Carteron et qui, tout en s’intéressant à Descartes et à Spinoza, n’en avait pas moins rédigé sa thèse complémentaire sur la philosophie transcendante de Salomon Maïmon (1752-1800), le commentateur du Guide des égarés de Maimonide en allemand et en hébreu… Par des chemins sans cesse détournés, le Lituanien retrouve l’un de ses célèbres compatriotes du XVIIIe siècle, lui aussi amoureux du Guide des égarés de Maimonide…
Assez inexplicable reste aux yeux de l’observateur impartial l’amitié avec Maurice Blanchot, dont les péchés de jeunesse et l’indulgence coupable pour certaines idées laissent pantois. Sans chercher à s’immiscer indûment dans l’âme des hommes, ne peut-on pas penser que le jeune Levinas a cherché à briser l’isolement en se liant avec un homme de son âge, bien intégré et différent des membres de la communauté juive locale qui avaient alors une très haute idée de leur appartenance alsacienne et ne prisaient guère les Ostjuden, fussent-ils dotés d’un talent prometteur ?
La double proximité (géographique et idéologique) de Strasbourg à l’Allemagne conduira Levinas vers Husserl à Fribourg et, partant, vers Martin Heidegger dont il saura apprécier l’œuvre maîtresse Sein und Zeit (Être et temps). Une nouvelle fois, les racines juives seront certes mises à mal mais sans jamais contrarier durablement l’adhésion du jeune penseur au renouveau philosophique : même un Juif converti au protestantisme (Husserl) même un Allemand qui acceptera (du bout des lèvres ?) une idéologie parfaitement condamnable (Heidegger), rien ne découragera un homme saisi par l’envie d’apprendre et la rage de comprendre. On l’a déjà vu pour Blanchot…
Levinas assista aussi à la seconde rencontre de Davos vers mars 1929, marquée par l’affrontement entre [de e lorsque sa démarche politique est erronée ?]
Après avoir été fait docteur de l’Université de Strasbourg, Levinas songe à se faire naturaliser français ; on lit avec une certaine émotion la demande de l’étudiant d’être exonéré des droits en raison de ses modestes revenus. On ne peut s’empêcher de penser à la supplique de Moïse Mendelssohn qui prie Frédéric II de le dispenser d’acquitter les droits exigibles de tout candidat à l’installation dans la ville de Berlin… Cette naturalisation française vaudra à Levinas près de quatre années de captivité au stalag : imagine-t-on l’auteur de Totalité et Infini astreint au rude labeur du bûcheron condamné à couper et à scier du bois par des températures hyperboréales ? Mais le pire, l’indicible, l’effroyable sera la nouvelle de l’extermination de ses parents et de ses frères à Kaunas…
La France se relève et se remet patiemment de sa défaite : Levinas prend en charge l’ENIO où affluent de nombreux juifs du Maroc, peu policés et guère rompus aux manières raffinées de l’Europe. Le quinquagénaire lituanien saura gérer assez convenablement ce choix des cultures découvre alors un judaïsme si différent de celui de son Europe orientale natale : on parlerait ici d’un mizzug galouyot, d’une fusion des différentes diasporas en vue de former un Juif nouveau. Face à des garçons et des filles qui vivaient un judaïsme chevillé au corps, Levinas tentera de montrer que son identité juive est construite par la culture européenne… Or, ces pauvres émigrés ne lisaient ni ne parlaient un seul mot d’allemand (ni de russe), langue de la renaissance juive par excellence depuis Moise Mendelssohn et la Haskala…
En suivant pas à pas ce passionnant ouvrage, on lit quelques échantillons exégétiques de ce qui est censé être l’apport de Levinas au Talmud et à son actualisation. Ces pages, loin d’être inintéressantes, gagneraient à être substantiellement approfondies afin de voir si la méthode de l’auteur était vraiment innovante. En outre, une approche réellement philosophique de cet aspect des choses eût aidé à cerner ce qu’était l’essence du judaïsme selon Levinas. C’est peut-être là (mais l’avis est éminemment subjectif et n’entame en rien la valeur de l’ensemble) l’une des faiblesses de cette présentation : trop de citations de ou sur l’auteur, et pas assez de tissu conjonctionnel (et surtout critique) afin d’expliquer au lecteur les vues originales de l’auteur mais aussi les limites de son approche…
Certes, l’auteur a opté pour une subdivision commode en lieux et visages, ce qui lui permet de faire défiler toutes sortes de gens, de Derrida à Ricœur en passant par Candillac, etc. Or cette profusion, si elle enrichit le volume du livre, nuit quelque peu à la clarté de l’exposé : comme tous les esprits profonds, Levinas avait une personnalité complexe qui, comme les autres, emporte ses secrets avec lui dans la tombe. Si l’on parvient à réunir en gerbe intelligente liée cette profusion de détails et à les bien classifier, on constate qu’entre 1923 et 1933, l’homme a « flotté ». Ce qui est absolument naturel parce qu’humain. Mais d’autres, bien plus prestigieux, l’ont fait avant lui : Moïse Mendelssohn, le père du judaïsme moderne (et dont Levinas avait d’ailleurs préfacé la version française de Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme), s’était replié sur lui-même pendant une bonne dizaine d’années et ne revint sur la scène communautaire qu’avec l’affaire Lavater… Léopold Zunz, le père de la Science du judaïsme mort en 1886, avait, un temps, songé à se faire chrétien afin de pouvoir, par ce moyen détourné,                                                                                                                                                                                                                                                                                      ’on se penche sur cette question touchant un être qui n’est plus car le Talmud nous enseigne que l’on ne débat avec un lion mort…
a) Levinas nous a appris à sortir le trésor du judaïsme de sa gangue, à actualiser les dicta talmudiques et à faire en sorte à ce que le talmud s’y connaisse en nous même si on le connaît pas (J. Derrida) ; ce faisant, il a infligé un cinglant démenti à tout un pan de la culture européenne a suivi un courant anti-talmudique qui culmina dans une phrase bien ciselée (quoique fausse de Ernest Renan) : on peut pardonner au peuple juif d’avoir constitué le Talmud car elle a donné la Bible à l’humanité. Porter très haut le flambeau du Talmud en en extrayant un message actualisé, voila ce que fit Levinas dont la connaissance des textes et des sources était plutôt modeste.
b) Levinas a montré, à la suite de tant d’autres, mais peut-être aussi mieux qu’eux (c’est-à-dire Hermann Cohen et ses héritiers) que le judaïsme fut humain avant l’humanité et qu’à ce titre il est et demeure une catégorie de l’universel. Comme Maimonide, huit siècles avant lui, il a tenté de montrer que la Vérité est une, ne revêt aucune coloration confessionnelle mais s’adapte, dans sa présentation aux différents milieux, sous un habillage conceptuel ou religieux approprié…
c) Ce qu’il a fait pour les Juifs de notre pays est immense : qu’il ait ou non eu la fibre de l’éducateur, il a vaillamment tenu sa place. Laissons le mot de la fin à son propre fils qui le vit vivre au quotidien :
«Je vous parle d’un homme que j’ai vu se lever, faire la prière, mettre les tefillines, appeler les élèves de l’ENIO, les engueuler, les encourager, noter, manger, déchirer un livre, et je vois une œuvre qui échappe à tout cela. C’est-à-dire une œuvre juive sans aucun doute, une œuvre juive de bout en bout. Je garde en mémoire cet attachement viscéral au calot, la dernière année. Il l’a gardé jusqu’à son dernier souffle. Il est mort le huitième jour de hanouka. C’était un matin. Il se sentait mal. Il était onze heures, j’ai allumé la dernière bougie de Hanouka, ils a pris le livre, il a embrassé le livre, il a embrassé ma main, nous sommes partis à l’hôpital et il s’est éteint quelques heures après. Il n’a jamais quitté ce calot… »


    Voici le résumé succinct de ses principaux écrits relatif s au judaïsme :
    Dans Totalité et infini (1961) Levinas met en avant l’idée de subjectivité car il refusait une philosophie dominée par la totalité et l’ontologie. A ses yeux, la subjectivité était à même de produire une expérience pouvant critiquer l’ontologie et la politique. L’expérience s’appuie sur l’idée merveilleuse de l’infini. Il est cependant paradoxal que l’homme dont les capacités intellectuelles sont limitées puisse concevoir cette idée de l’infini. Or, c’est justement par cette action qu’il peut se frayer un chemin vers l’éthique. Mais où peut-on rencontrer cette idée de l’infini ? Et comment la subjectivité s’y prend elle  pour réaliser ce qui semble impossible ? La solution de ce paradoxe pourrait bien résider dans la contemplation du visage de l’autre.  Et c’est ce qui constitue la rencontre de l’infini. Cet infini qui se porte vers la subjectivité et ouvre la voie de Dieu. Lorsque je contemple les traits du visage de l’autre et que je considère non seulement sa fragilité mais aussi l’énigme qu’il représente, je perçois l’écho du commandement du Décalogue, tu ne tueras point…  L’existence, la présence de l’autre,  m’intime l’ordre de penser à lui, de veiller à son bien-être  et m’interdit de prendre joyeusement possession du monde. Ce surplus de conscience m’enseigne que le prochain, que l’autre, est plus important que la satisfaction de mes désirs. 
Mais comment se justifie cette importance de la subjectivité ? La réponse de Levinas est la suivante : c’est en rencontrant l’autre que je prends conscience de moi-même.  Comment définir cette subjectivité ?  Par le fait que je ne peux pas me dérober ; c’est cela le moi ! Ces propos rappellent l’injonction biblique lo tuchal le-hit’allem (Exode      ).  S’il est vrai que mon moi n’est autre que ma capacité à percevoir l’offense subie par mon prochain et à contempler son visage, alors le souci éthique de l’autre constitue la mesure véritable de la subjectivité humaine. Partant, la subjectivité doit nous mener vers l’éthique. Bien que la trame de cette œuvre ne soit pas d’essence juive, on en perçoit nettement l’arrière-plan biblico-talmudique car le primat revient à l’éthique et non à  la théorie de la connaissance.
    Difficile liberté (1963) est un recueil d’articles publiés au cours des années d’après guerre, environ vingt ans après l’extermination des juifs d’Europe.  Dans ce livre à forte connotation juive, Levinas définit Israël comme un peuple qui assume la responsabilité des autres peuples, sans que cela ne lui confère le moindre privilège. Levinas qui, dès son jeune âge, avait acquis des connaissances en matière de Bible et de talmud, décrit les grandes exigences de la spiritualité juive: si l’homme cherche à se mettre en relation avec la sainteté de Dieu, il lui faut  tenir compte absolument de son congénère. Ce qui implique qu’il doit être conscient de ses devoirs envers lui. Il doit avoir le souci des autres. La spiritualité juive est une spiritualité où l’infini ne s’ouvre qu’au regard moral. Nul n’a le droit de se dérober face aux souffrances de l’autre. La religion juive a choisi l’homme afin qu’il se sente indispensable dans la recherche du bien-être de l’autre. Ainsi se définit la vocation messianique de ce peuple : veiller sur cette mission et la transmettre aux autres peuples.
    Quatre lectures talmudiques (1968), Du sacré au saint (1977) sont deux ouvrages plutôt brefs dans lesquels Levinas présente au lecteur formé à la philosophie grecque l’essentiel de l’héritage talmudique et de l’herméneutique rabbinique : les développements anecdotiques et les multiples anachronismes apparents contenus dans les récits talmudiques ne devraient pas occulter une pensée très  structurée et qui peut nous être de quelque secours face aux problèmes que pose le monde contemporain. L’idée de repentance si cruciale  au sein de l’éthique et de la piété juives, est considérée ici comme une expérience marquante dans la rencontre de l’autre: Levinas souligne aussi que le jour des propitiations constitue bien le sommet de la religion juive. Lors de la récitation de la liturgie,  l’homme prononce des paroles de repentance qui visent à l’apaisement et implorent le pardon des offenses ; par un tel acte il restitue à son prochain la dignité dont il l’avait privé auparavant.
Dans le second volume Du sacré au saint  l’auteur ne fait pas mystère de sa méfiance vis-à-vis du sacré. Selon Levinas, la sainteté réside dans la séparation et la pureté : mais comment faire pour que la  pureté réside dans un monde désacralisé. Cette méfiance à l’égard du sacré s’exprime sans ambages chez l’auteur : le sacré, écrivait-il en substance, est l’obscurité où prospère ce délire mythique que le judaïsme a en horreur… C’est ici bas, au sein de l’humanité, qu’il convient de rechercher le sacré. Ce n’est rien d’autre que le souci du prochain.
    Dans l’Humanisme de l’autre homme (1972) Levinas approfondit les idées développées dans Totalité et infini. Il convient, selon l’auteur, de repenser l’importance et l’identité du sujet, autrement que suivant le mode grec. Levinas se réclame de l’antique question biblique, suis-je le gardien de mon frère (ha-shomer achi anochi) ? Mais dans ce livre Levinas introduit des idées et des images nouvelles: la peau, le visage, la vulnérabilité , la blessure, la sensibilité, etc… Se référant à  la tradition orale juive, le philosophe souligne la supériorité du dire par rapport au dit. Levinas traite souvent de la relation du judaïsme à l’hellénisme: à ses yeux, les Grecs disposaient de la langue de l’universel, c’est la langue de la culture par excellence. C’est pour cela que Levinas se sert de la philosophie, le mode grec de la communication universelle. Et pourtant le message que la langue grecque véhicule est infiniment supérieur… Ici, Levinas établit un lien organique entre Juda ha-Lévi, le détracteur des Grecs et Moïse Maimonide, l’adepte juif d’Aristote afin de dépasser leur opposition.
Le judaïsme nous inculque le sentiment de responsabilité à l’égard de ceux qui pensent ou croient autrement ; il nous exhorte à ressentir les souffrances de l’autre. Mais une telle démarche constitue une impossibilité logique. Comment pourrais-je être tenu pour responsable de faits ou de choses qui me sont parfaitement étrangers ? Et comment transformer  une impossibilité logique en quelque chose de réel ? Dans cette rencontre avec l’autre, l’homme ne dispose pas encore d’une essence bien établie,  c’est la présence du prochain qui fait de lui ce qu’il est vraiment. Ce souci de l’autre est une partie constitutive du sujet. Cette idée mène Levinas vers une définition encore inouïe du sujet : le moi, c’est l’autre. Être un sujet, c’est être un ôtage de l’autre. L’émergence du sujet éthique nous affranchit de cette violence qui subordonne l’humanité à cette essence. Il est strictement impossible de se dégager de cette responsabilité , aussi impossible que «de ne plus être dans sa peau.»
    Autrement qu’être au delà de l’essence (1974). Dans ce livre Levinas reprend sa précédente définition de l’être : ne pas pouvoir se dérober, voilà le moi. Et comment doit-on être pour correspondre à cette définition ? La réponse nous est livrée par la subjectivité de l’homme qui rend l’homme réceptif à «l’énigme de l’éthique». C’est seulement par ce biais que le moi fait du bien-être de l’autre sa préoccupation majeure. C’est par l’essence de l’autre que l’on comprend sa propre essence. Ainsi présenté, le programme de l’éthique  change du tout au tout dans un système où l’ontologie  garde tous ses droits mais se trouve subordonnée à l’éthique.
    L’au-delà du verset (1982). Œuvre de la maturité, ce livre offre un exposé détaillé de l’herméneutique de Levinas. Ce n’est pas une présentation de l’exégèse biblique, mais plutôt une méthodologie qui nourrit la réflexion et nous informe des postulats de l’auteur. Levinas explique ici les relations dialectiques entre l’apparemment particulier (le juif) et l’universel (le grec).  Levinas note que le message des lettres et des caractères hébraïques doit toucher et concerner tout le monde. De fait, le Talmud qui fut si longtemps attaqué, va plus loin et plus profondément que les Grecs tout en se servant de leur propre langue.  C’est pour cette raison que Levinas parle justement de l’au-delà de l’universel : en présentant à des êtres de formation grecque les doctrines éthiques du talmud  dans la langue qui leur est accessible, on accorde à ce medium linguistique une richesse et un relief quil ne possédait pas auparavant. Pour Levinas, il importe de montrer que l’ontologie et la connaissance ne sont pas les seuls à produire de l’éthique. On perçoit dans une telle déclaration une allusion polémique aux fondements intellectualistes de l’éthique maïmonidienne puisque l’auteur du Guide des égarés susbordonnait le degré de providence divine sur les individus à leur richesse intellectuelle. Au fond, la conception du judaïsme par Levinas vit dans un paradoxe :  exprimer en grec des idées que la  Grèce a ignoré… D’où cette étonnante dialectique entre l’universel et l’au delà de l’universel.  Le message des lettres carrées va donc bien au delà des versets bibliques. «La lettre est l’aile repliée de l’esprit.» D’où la nécessité d’interroger le texte biblique. L’homme a besoin des règles éthiques car «l’humanité commence là où la force vitale, apparemment inoffensive mais parfois meurtrière, est enfin battue.» Le Talmud n’a pas son pareil pour mettre en valeur cette composante éthique qui transforme la crainte de Dieu en souci de l’autre.
    A l’heure des nations (1988). Cet ouvrage contient des textes relatifs au talmud et à des penseurs du siècle des Lumières ; il renferme aussi des entretiens sur le judaïsme. Il existe, aux yeux de Levinas, une alliance entre Israël et les nations. Plus le juif prend possession de son héritage éthico-religieux et mieux il comprend l’altérité des nations, leur différent mode d’être  La proximité à Dieu dépend de l’aide que l’on est disposé à apporter à l’autre. L’humanité apparaît lorsque l’homme se soucie plus de l’autre que de lui-même.  Être un homme, c’est se sentir responsable de l’autre.  Être élu, c’est être saint et séparé.


    Conclusion :
La philosophie de Levinas pourrait se résumer en concepts clés : l’altérité, la responsabilité et l’éthique.
Un célèbre personnage a dit : nul n’est prophète en son pays. Cette phrase pourrait s’appliquer à Emmanuel Levinas pour lequel la reconnaissance et la célébrité ne sont venues ne très tard… Et même dans son propre camp, celui du judaïsme français, sa position ne fut pas assurée dès le début. Son premier recueil Difficile liberté, pourtant entièrement consacré au judaïsme, ne fut recensé dans la Revue des Etudes juives que des années plus tard…
    Ce sont les milieux chrétiens, éblouis par cet homme qui leur faisait connaître le talmud sous un jour nouveau, voire même avec des interprétations de phénoménologue, qui le fient vraiment connaître… C’est une université catholique des USA qui lui accorda, la première, le titre prestigieux de Docteur honoris causa . Les relations avec les coryphées israéliens ne furent pas des plus simples ni des plus chaleureuses… C’est ainsi. Il est des grands hommes que l’on découvre deux cents ans après leur mort. C’est ce que disait Martin Buber de lui-même… Et ce n’est pas faux.



               



 

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18/05/2008

VERS UNE NOUVELLE PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE…

270013044.pngLe philosophe allemand Hegel qui tint la plus belle chaire d’université de Berlin jusqu’à sa mort vers 1830, disait, entre autres, que la lecture des nouvelles, donc des journaux, était une sorte de prière quotidienne. Elle permettait de nous unir, de nous relier (comme le terme religion) au reste d’une région, d’un pays. On n’en était pas encore à l’autoroute de l’information ni à l’internet qui unit directement l’individu le plus isolé au monde entier, devenu un véritable village…

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15/05/2008

CONFÉRENCE À LA MAIRIE DU XVIE ARRONDISSEMENT

                       

 

 

 

    CONFÉRENCE À LA MAIRIE DU XVIE ARRONDISSEMENT
                       LA FEMME ET LE MONOTHEISME ; LE CAS DU JUDAÏSME
                le jeudi 15 mai 2008 à 20h 15


LA FEMME ET LE MONOTHEISME : LE CAS DU JUDAÏSME

    Les trois religions monothéistes n’ont pas accordé aux femmes une place de choix. Même au niveau du sexe de la divinité, comme le rappelait Ernest Renan, le mot déesse serait en hébreu un barbarisme. La même chose vaut de la langue arabe. Pour le christianisme qui a converti l’immense majorité du monde gréco-latin, l’adjonction d’un statut spécial pour Marie, «mère de Dieu» a quelque peu modifié la donne… Il demeure, malgré ce que va lie, infra sur «femmes d’Evangile»
    Dans la Bible hébraïque, on se souvient de la malédiction prononcée à l’encontre d’Eve, responsable de la chute car ayant induit son époux en tentation pour manger du fruit interdit. Certes, il y a quelques fois des actes de bravoure et de grand courage effectués par des femmes (Sara, Sephora, Myriam, Debora, Judith, etc…) mais dans l’écrasante majorité des cas, le beau rôle revient à l’homme. Il y a aussi, ne l’oublions pas, la belle supplique d’Anne, la mère du prophète Samuel, qui est devenue le parangon de la prière en général.

Introduction :
Jamais les femmes n’ont eu le droit de formuler la halacha, pas même celle les concernant  Nedarim 50b : une femme qui ose parler de halacha devant rav Juda finit mal…
Bien que l’homme ait le pouvoir discrétionnaire de divorcer de son épouse, la loi rabbinique a établi des garde-fous au bénéfice de la femme :
a)    la halacha (règle normative) prévoit toute une série de procédures qui, sans empêcher l’homme de divorcer de sa femme,  cherchent à limiter les séparations dans le feu de la colère.
b)    Le talmud introduit des cas où la femme peut contraindre le mari à demander le divorce.
c)    Les rabbins ont aussi introduit l’idée de l’acte de mariage, la ketubba (contrat de mariage) qui donne une assurance aux femmes.
d)    Enfin, à l’époque de la première croisade, Rabbénu Gershom interdit de divorcer sans le consentement de l’épouse. Pas de répudiation pure et simple.

La plupart des rabbins, et notamment  rabbi Abraham ben David (XIIIe-XIVe siècle), ont toujours insisté sur la nécessité pour l’homme de satisfaire les demandes sexuelles de son épouse…

Kiddushin 33b : les Sages du Talmud ont énuméré une série d’obligations religieuses positives (le séjour dans la sukka la fête des cabanes), , le lulav (la branche de palmier), le port des franges rituelles,, l’audition du shofar (sonnerie de la corne de bélier) et le port des phylactères) dont les femmes sont dispensées. Des commentateurs plus tardifs (e.g. Rabbi David ben Joseph Abudarham (XIVe siècle) ont motivé cette dispense en arguant des servitudes de la femme au foyer : prise entre la nécessité de satisfaire les demandes de l’époux et les injonctions divines, ce sont ces dernières qui cèdent. On ne pouvait  contraindre la femme au respect des règles religieuses à date fixe: la prière quotidienne, le port des tefillin, la résidence dans la sukka. Mais le même folio talmudique stipule qu’il existe aussi des préceptes non assujettis au temps et dont les femmes sont exemptées : l’étude de la Tora, la procréation et la rédemption du premier-né…
    Le fait que la femme soit dispensée de certains commandements qui ne sont pas à date fixe permet de penser que les hommes l’ont graduellement exclu de l’espace religieux public : l’étude de la Tora, la lecture du Pentateuque et la récitation des prières…
    Comment s’explique cette inégalité de traitement ? Celle-ci semble déjà implicite dans le récit de la création : dans une première version, la femme est créée à égalité avec le mâle, à l’image de Dieu tout comme lui, et plus tard, elle est issue de sa côté, ce qui est un mythe moins valorisant…

    LE PRINCIPE DE L’EXEMPTION DES FEMMES DE L’ACCOMPLISSEMENT DES PRÉCEPTES ASTREINTS À UNE HEURE FIXE N’EST DONC NI GÉNÉRAL NI UNIVERSEL PUISQU’IL SOUFFRE TANT D’EXCEPTIONS.
   
a) La prière est un valeur religieuse fondamentale : comment en dispenser les femmes ? de la Mishna à Maimonide en passant par les tossafistes, tout le monde souligne que la femme doit prier, même si nous savons, que dans les faits, elle n’avait guère le temps de le faire et donc, ne le faisait pas.
Le cas de la prière de la femme est réglée en disant que celle-ci peut adresser une sorte de pétition privée en commençant sa journée. Même pour la lecture du rouleau d’Esther, très peu d’autorités rabbiniques permettent à la femme de compter dans le quorum liturgique exigé… Or, le talmud fait obligation à tous (femmes et hommes) de participer à la lecture de la megillah puisque tous en ont bénéficié et qu’il convient de donner à la miraculeuse victoire des juifs le plus de publicité possible…
    b) la lecture de la Tora :
Megilla 23a semble accorder ce droit aux femmes mais spécifie que ce ci ne se fait pas en raison du respect dû à la communauté (mi-pené kevod ha-tsibbur). Qu’est-ce à dire ?
    c) l’étude de la Tora.
En fait et en règle générale, les rabbins sont toujours tenté de donner une logique juridique à la réalité sociale. Ketubot 62b mentionne le cas de Rachel qui, issue d’une riche famille, a tout perdu pendant  24 ans, la durée de l’étude de son mari, Rabbi Aqiba, qui, alors était ignorant de tout avant de devenir le plus grand érudit du judaïsme rabbinique. C’est seulement après cette dure épreuve qu’elle retrouva son statut d’antan.
La règle générale est que la femme ne doit pas étudier la Tora en profondeur mais permettre aux hommes de sa famille de le faire : ainsi, elle prend part à leur mérite…
Mais peuvent-elles, de leur propre initiative, étudier ? Oui, car exemption ne signifie pas exclusion…Curieux !
Rosh ha-Shana 33a nous informe que Michal, la fille du roi Saül avait l’habitude de mettre les tefillin sans susciter la protestation des Sages, mais Moshé Isserlès de Cracovie dans son commentaire du Shulhan Arukh dit ; je proteste là contre…
 
Le mariage :
Au fond, la Bible n’énonce aucune procédure, ni rituel pour le mariage. Elle en vient directement au fait, c’est-à-dire à la vie intime partagée, contenue dans la notion de prendre (la-qahat). Or, ce terme, que connote-t-il : l’acte de se marier avec cérémonies et décorum, ou l’action de posséder physiquement une femme ? La tradition ultérieure a voulu renforcer les  droits de la femme et de sa famille en instaurant la cérémonie de la huppa (le dais nuptial) et les kidduhin (consécration d’une femme à un seul homme, à l’exclusion de tous les autres). Signalons que l’inverse n’est pas valide : l’homme est censé avoir des relations intimes avec toute autre femme NON MARIéE. Par la suite, la halacha , la règle normative juive, a mis suffisamment d’obstacles sur la voie de maris inassouvis et rendu la polygynie impraticable … Déjà, Sanhédrin 21a stigmatisait le travers du roi Salomon qui aurait eu 1000 femmes, cela le détournait d’une bonne gestion des affaires du royaume…
Le Talmud constate trois modes d’acquisition (ba-mé ha-isha niknit) (on reviendra sur ce vocable) d’une épouse : par de l’argent, par un contrat ou par des relations sexuelles. Mais par la suite, lorsque la conscience religieuse hébraïque s’est  affinée et que les mœurs se sont adoucies, on a expliqué que le consentement de la jeune fille et de sa famille étaient nécessaires. Le texte de la Mishna dit «comment est-elle acquise, ou comment acquiert-on ?» Il n’est pas dit «j’acquiers…» (Kiddushin 2a), ce qui serait le règne de l’arbitraire. De plus en plus, on assimila la méthode des relations intimes à de la prostitution et Maimonide signifie clairement dans son Mishné Tora, Seder Nashim, hilkhot Ishut 3 ; 21-22) que le mariage par le moyen de relation sexuelles est déconseillé, même, ajoute-t-il, si la Mishna le recommandait Ce qui prouve la capacité d’évolution d’une tradition vivante.
En fait, la législation n’a fait que rattraper l’évolution des mœurs : on redoutait, surtout dans le cercle des famille, les nesi’ut séter, le mariage en cachette. C’est aussi pour cette raison que les familles ont exigé que la cérémonie des kiddushin (consécration) et des nissu’in (mariage concret) se suivent immédiatement.  Le cas de la toute jeune fille de Naresh ( (Yebamot 110a) est édifiant : promise à un très jeune âge à un enfant (donc par la cérémonie des kiddushin) la jeune fille fut séduite par un autre qui la ravit à son rival… Que fallait-il faire ? Pouvait-on considérer qu’elle était déjà mariée et quil fallait un divorce, c’est-à-dire une lettre de répudiation ? On imagine l’imbroglio jurudico-éthique si la promesse avait été concrétisée par des relations sexuelles… Car l’acquisition par une somme d’argent pouvait être annulée par un tribunal qui avait à sa disposition un panel de mesures, mais dans l’autre cas ?
On sent bien, dans toute cette affaire, que la femme passe de la tutelle de son père à celle de son mari. Voici ce que dit le traité Sota 20a) : une femme préfére être pauvre mais mariée que riche et célibataire…

Le divorce :
Au fond, et malgré des réajustements successifs au cours des siècles, le divorce est resté une prérogative masculine, la plupart du temps.
La Bible ne s’arrête pas trop sur la question, comme pour le mariage elle se contente de quelques versets, en Deuteronome 24, 1-4. Elle utilise une curieuse expression assez difficile à traduire et qui a suscité tant de commentaires talmudiques : si un homme découvre chez son épouse ERWAT davar, en hébreu «une nudité de quelque chose». S’agit d’un défaut, d’une inconduite, mais de quelle nature ? Les talmudistes envisagent toutes les possibilités qui vont l’infidélité conjugale à une incapacité culinaire (sic !)
Les deux grandes écoles juridico-exégétiques de Hillel et de Shammai s’affrontent pour proposer leur interprétation de cette expression controversée erwat davar. On prend davar pour un adjectif, ce n’est pas de la bonne philologie hébraïque. Après des discussions qui illustrent bien le sérieux judaïque critiqué par Renan, on adopte l’interprétation de Hillel, la plus indulgente.
Mais comme c’est l’homme qui a l’initiative, le Talmud spécifie que la ketuba a été imposée à l’homme afin qu’il ne divorce pas sur coup de tête ni un motif futile. Il a de lourds dommages financiers à subir s’il le faisait. D’ailleurs,  dès le Xe siècle, le même rabbénu Gershom d’Allemagne a menacé d’anathème quiconque divorcerait abusivement de son épouse.
Le talmud a aussi de l’humour. Pesahim 112a stipule ceci : deux divorcés qui se remarient ensemble, cela fait quatre opinions (personnes) dans le même
lit ! Mais la compassion n’est pas absente : Gittin 90a : lorsqu’un homme divorce de son épouse, même l’autel (au temple) verse des larmes…
Au cours du Moyen Age s’est posée la question des maris violents : les femmes ont alors, généralement, le droit de demander le divorce et les juges rabbiniques ont le devoir d’exiger le divorce de la part du mari, voire même de requérir la force publique, même non-juive, pour l’y contraindre. Il y  eut aussi le cas de femmes ne supportant plus physiquement (mauvaise odeur, mauvaise haleine, maladie cutanée. En gros, les cas où la femme peut demander le divorce sont les suivants : mari repoussant, ne nourrissant pas sa famille, ne remplissant pas son devoir conjugal, un mari violent. Ces cas sont à prendre individuellement ou ensemble, c’est-à-dire groupés.
Le rabbin Mickaël WEIL de Paris avait proposé au XIXe siècle que tout divorce prononcé par les tribunaux civils entraînent eo ipso la nullité des kiddushin ; il ne fut pas suivi.

Deux cas spécifiques féminins, propres à la tradition juive : la ‘aguna et la yebama
Si un époux disparaît sans laisser de traces et que nul ne sait pas précisément s’il est encore du monde des vivants ou s’il est mort, son épouse ne peut pas se remarier. Car si elle le faisait et que, d’aventure, le mari disparu refaisait surface, ses amours seraient considérées comme un acte de prostitution et d’éventuels rejetons de cette nouvelle union seraient considérés comme des mamzérim, c’est-à-dire des bâtards… Ce qui est affreux ! Ce type de femme qui se trouve dans cette situation porte le nom de AGUNA. Ce terme vient d’un autre terme hébraïque, ‘Ogen qui signe l’ancre d’un navire. La femme traîne une sorte de boulet qui l’empêche de vivre, d’avancer. Pour la délivrer de cette inconfortable situation, il faut suivre un processus compliqué et long.
La yebama, par contre, est la veuve d’un homme mort sans laisser de descendance et qui, selon une loi biblique ancienne, celle du lévirat, doit épouser le frère aîné de son mari défunt afin de lui donner une descendance. Devant le caractère archaïque et passablement barbare de cette coutume, les rabbins avaient organisé la tombée en désuétude de cela, par la cérémonie dite de la halitsa, le déchaussement : en se déchaussant devant le prétendant putatif et en lui montrant la semelle de sa chaussure, la femme crée un motif de rejet et donc de refus de convoler avec le parent du disparu. Cette notion était celle du Yibboum, d’où le nom de yebama donnée à la veuve se trouvant dans cette situation peu enviable.
Seul le premier cas pose encore problème en Israël où des soldats disparus ou retenus prisonniers sans qu’on sache s’ils sont vivants ou morts, ont laissé des épouses seules et prisonniers de leur statut marital.

L’amour entre les époux : les relations sexuelles.
On s’en rend compte à présent : parler du statut de la femme dans le judaïsme, c’est principalement évoquer son statut face à la loi ou à la règle religieuse.
Comme d’habitude, le talmud commence par faire preuve d’un humour tout britannique. Le traité Avoda zara 5a rend un hommage inattendu à nos ancêtres (Adam et Eve) car, s’ils n’avaient pas péché, nous ne serions jamais venus au monde.
    Se posent assurément quelques questions dans une religion qui entend tout régler : comment fait-on l’amour et combien de fois par semaine, par mois ou par an ? Assez curieusement, le Talmud met cette fréquence en rapport avec l’activité professionnelle de l’époux. Un chamelier qui part pour de longues traversées du désert sera astreint à un laps de temps plus allongé entre deux étreintes (une fois par mois) alors que celui qui s’occupe des ânes devra aimer son épouse au moins une fois par semaine. Le marin, lui, bénéficie d’un délai plus long, eu égard à la distance des lieux… : une fois, au moins, tous les six mois. La périodicité des rapports sexuels s’appelle en hébreu biblique, ONA.
    Il ne faut pas oublier que la période des règles prend entre 7 et 12 jours chaque mois, au cours desquels aucun contact n’est permis entre les époux. Les docteurs du talmud ont toujours l’importance de relations sexuels stables et réguliers dans l’équilibre de l’individu et du couple.
    Bien que le judaïsme rabbinique ne soit pas contempteur du corps, il énonce quelques principes de bon sens qui guide vers la modération : Sukka 52b dit ceci : c’est un petit membre que le sexe de l’homme ; s’il le rassasie, il est toujours affamé, mais s’il l’affame il est rassasié !
    J’ai souvent parlé dans ces conférences de la symbolique, de la syzygie du masculin et du féminin dans la kabbale. Les kabbalistes statuent qu’au commet de l’arbre sefirotique, les premières sefirot, hochma et bina (la sagesse et le discernement) étaient pris dans une étreinte éternelle et qu’on les nommait abba we-imma (papa et maman) ; de leur union spirituelle émane une nouvelle sefira nommée Da’at (le savoir, la connaissance)…
    Encore deux passages , l’un talmudique et l’autre de Maimonide, sur la question de l’amour.
Shabbat 140b : Rabbi Hisda donnait à ses filles des conseils en matière amoureuse ; leur recommandant d’offrir d’abord leurs seins à leur époux et d’attendre que l’envie du mari atteigne le paroxysme… pour passer à l’accouplement proprement dit…
Maimonide, Mishné Tora, Issoué bi’ah 21 ;9 : un mari a droit à sa femme ; tout ce qu’un homme a envie de faire, il peut le faire ; il a le droit de faire l’amour quand cela lui chante et d’embrasser quelqu’organe que ce soit. Il peut faire l’amour de manière naturelle ou pas, tant qu’il ne gaspille pas sa semence. Toutefois, la piété commande de ne pas agir à la légère dans ce domaine, de se sanctifier durant l’acte d’amour, ainsi que nous l’avons expliqué dans un autre autre partie de livre. L’homme ne devrait pas d »évier de la pratique habituelle car l’amour sert tout d’abord à la procréation…


                Femmes de l’Evangile
Christine PELLISTRANDI, Femmes de l’Evangile. Préface de Mrg Jérôme Beau. Cahier de l’Ecole Cathédrale. Parole et Silence, 2007

    Nous lisons ici un très beau midrash chrétien, christique, voire même christologique, ce qui n’est guère surprenant eu égard au titre de l’ouvrage et à la personnalité de son auteur qui connaît sur le bout des doigts la littérature évangélique et vétéro-testamentaire, et, dernier mais non moindre, pratique à merveille une exégèse allégorique de caractère typologique.
    Il s’agit dans cet ouvrage de montrer la place des femmes dans l’Evangile, l’absence de préjugés qui caractérise Jésus en personne, puisqu’il accueille affablement la Samaritaine sans lui reprocher ce qu’il faut nommer une vie dissolue. L’auteur relève pertinemment que c’est à une femme, et qui plus est, une non-juive, que Jésus trahit sa nature de Sauveur et sa vocation messianique. De même que ce sera à une autre femme, Marie de Magdala, qu’il se montrera après sa résurrection…
La mansuétude de Jésus apparaît encore plus au grand jour dans le chapitre suivant consacrée à la femme surprise en flagrant délit d’adultère. On connaît la célèbre répartie de Jésus qui sauvera l’accusée : que celui d’entre vous qui n’a jamais péché… Les silhouettes menaçantes qui avaient placé la femme au milieu (probablement pour simuler la lapidation qui devait s’ensuivre) ont disparu comme par enchantement… Et Jésus se retrouve seul avec la jeune femme. L’auteur , fidèle à sa méthode qui consiste à lire la Bible suivant la typologie chrétienne et à la spiritualiser écrit (p 52) : si nous acceptons de relire ce texte en l’appliquant à l’histoire d’Israël, qui se confond avec l’histoire de la femme Jérusalem, à travers les textes des prophètes, si nous entrons dans ce va et vient entre l’histoire et les symboles… Et c’est exact : c’est un véritable va et vient.
C’est encore une réprouvée, une exclue que Jésus s’apprête à sauver en laissant une femme malade, souffrant d’écoulement sanguin, toucher son manteau. Il faut bien comprendre ce que recouvrait ce geste dans la société juive du 1er siècle : une femme dont le flux menstruel ne s’arrêtait pas était déclarée impure et donc infréquentable… Or, les Evangiles prennent soin de préciser que la patiente souffrait de tels écoulements depuis douze ans. Et on imagine quel type d’existence elle a pu mener dans son état. Tous les détails fournis tant par Luc  que par Marc montrent bien la vie clandestine de la femme : elle fend la foule, surgit par derrière et touche subrepticement le manteau de Jésus auquel était cousues les quatre franges rituelles (petilim), ce qui était strictement incompatible avec son état de femme malade… Et Jésus la guérit. Il en fit de même avec la fille du notable Yaïre. P 66 : c’est à travers une femme que Jésus annonce la guérison définitive de toute aliénation… celle que la société avait reléguée et  rejetée devient l’épouse du Messie…
Ce n’est probablement pas le fruit du pur hasard si la résurrection du fameux Lazare intervient, si l’on peut dire, dans le cadre d’une double présence féminine, Marthe et Marie. Là encore, on note que des actions aussi importantes (le retour à la vie d’un cadavre qui entrait en décomposition au bout de quatre jours et qui était enserrée dans des bandelettes mortuaires !) sont effectuées par Jésus à la demande de femmes ; comme le relève justement l’auteur, Jésus a beaucoup d’amis et des femmes (les deux sœurs) en font partie.
Enfin, le dernier chapitre, celui consacré à Marie de Magdala, permet à l’auteur de donner libre cours à sa ferveur religieuse catholique. C’est encore une femme qui a la primeur de la vision nouvelle, d’un Jésus ressuscité et qui court prévenir les Apôtres… Ce n’est pas rien, même si Renan (dans sa Vie de Jésus) parle d’une «hallucinée»…
C’est donc un bel ouvrage qui nous instruit à plus d’un titre et que les lecteurs auxquels il est destiné sauront apprécier.


    LA FEMME ET LA RELIGION selon Ernest  Renan

La vertu féminine est un des éléments providentiels de l’édifice du monde.  La femme a la charge du bien ; le vrai ne la regarde guère. Mais la preuve de la morale est bien plus dans les yeux de la jeune fille honnête que dans les raisonnements du métaphysicien.

    Je demanderai comme récompense de mon œuvre de tête, à renaître femme, pour pouvoir étudier les deux façons de vivre la vie humaine que le Créateur a établie, pour comprendre les deux poésies des choses.

J’adjure l’Eternel de prendre garde à cette confusion, si elle tendait à passer dans le grand livre qui, dit-on, sera produit au jour de la justice.

L’abbaye était double, c-à-d composée d’un couvent d’hommes et d’un couvent de femmes, qui se réunissaient  dans la même église pour les heures canoniques. Un mur coupait le chœur dans toute sa longueur, assez haut pour empêcher les nonnes et les religieux de se voir, pas assez pour empêcher leurs voix de se confondre.Corpora non voces murus disjungit. Le chant qui s’élève de l’humanité vers l’Eternel, pour être complet, doit ainsi être double. LE MONDE NE SERA SAUVÉ QUE LORSQUE LES HOMMES ET LES FEMMES PRIERONT ENSEMBLE LA MÊME PRIÈRE, avec la différence de tonalité qui leur convient.
Distinctes au ras de la terre, les prières doivent se mêler à une certaine hauteur, avant de monter vers le ciel.… Les deux encens, portés par les anges devant le trône de l’Eternel composeraient, en brûlant, l’encens parfait.
Nous faisons point à point le tissu d’une tapisserie dont nous ne voyons pas le dessin. Acceptons le salaire des bons travailleurs et dépensons le en paix.

P 54 (le chœur des femmes) Si ton salaire était sombre pourquoi aurais-tu  caché la joie en notre sein ?


LE MUSULMAN ZÉLÉ QUI VA AUX VILLES NE S’IMPOSE PAS D’Y DEMEURER ; IL PORTE PARTOUT AVEC LUI LE FEU SACRÉ QU’IL Y PUISE, la confirmation qu’il y a reçue, l’esprit qui lui a été communiqué.

Les moments que l’homme donne à la joie doivent compter parmi ceux  où il répond le mieux aux vues de l’Eternel.


    La symbolique du féminin dans la mystique juive
1) Quelques questions : les sefirot sont-elles D- ? Non Les sefirot observées de différentes places.
2) Quelles relations existent entre les sefirot et Eyn sof ?
3) Les sefirot aident à scruter la vie intime de la divinité
4) Grâce aux sefirot on parle d’un dispositif ou d’un déploiement de la divinité.
5) Les sefirot suppléent à l’immutabilité de l’essence divine
6) Opposition entre les sefirot et les intellects séparés
7) Les sefirot masculines, de droite sont bonnes, les sefirot de gauche, féminines sont mauvaises.
8) On ne peut connaître les sefirot que par leur symbolisme qui les VISUALISE.
9) Le culte sacrificiel contribue à l’unification des sefirot. 
10) La mystique de la prière : concentration sur telle ou telle sefira
11) Les symbolismes de la sefira tif’érét et malkhout (shekhina)
12) Le symbolisme de la sefira  Yesod, mâle.

CONCLUSION :
Il faut être reconnaissant à la Providence de nous faire vivre dans des sociétés laïques, évoluées, débérrassées de ces contraintes religieuses qui réduisent la femme à un rôle ancillaire et à un statut de dhimmitude…





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20/03/2008

L'euthanasie: le cas de Madame Sébire

 

    Agée de cinquante-deux ans, cette femme qui demandait qu'on l'aide à abréger ses effroyables souffrances, s'en est enfin allée vers l'éternité. Elle a été retrouvée morte tôt ce matin dans les environs de la ville de Dijon. La question est simple et pourtant la réponse à lui apporter ne l'est guère: nous donnons la vie -et c'est même le premier commandement du livre de la Genèse qui exhorte: croissez et multipliez vous!- mais pourrions nous, un jour, être habilité à donner la mort?

    On se rend bien compte que la question n'a plus qu'un seul aspect judiciaire ou politique, bien au contraire, on se retrouve, qu'on le veuille ou non, dans le domaine, certes mouvant, mais O combien plus compliqué de l'éthique, de la philosophie et de la religion.

    Car, si un grand nombre de gens optent pour le refus d'une injection léthale, il en est d'autres qui arguent de l'aspect insupportable des souffrances endurées pour dire, que tout au contraire, donner la mort, dans des cas précis, c'est être éthique, c'est abréger des souffrances aussi terribles qu'inutiles! En une phrase, c'est un traitement, un comportement humain, au vrai sens du terme.

        Nous sommes pris dans un paradoxe car si c'est à l'Etat de légiférer, et nul ne songerait à lui contester ce droit, cette obligation, comment imposer une loi politique , civile à des citoyens qui ne professent pas tous les mêmes valeurs?

      En qualité de philosophe, passionné par les problèmes de philosophie religieuse et les questions éthiques, j'avoue mon irrésolution et mon désarroi. On ne peut pas laisser la décision aux seuls médecins car la science ne saurait tenir lieu de morale; on ne peut pas non plus laisser faire le législateur car sa loi, à elle seule, serait critiquable et imparfaite. Et dans ce domaine, nul droit à l'erreur… Alors, que faire? Surtout lorsque, dans les pays voisins, la situation est plus claire…
 

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26/02/2008

A. MEDDEB, Sortir de la malédiction. L'islam entre civilisation et barbarie

 

 

Sortir de la malédiction, expression empruntée au philosophe Empédocle d'Agrigente qui parlait du pré de la malédiction: il s'agit d'un vibrant plaidoyer de Meddeb en faveur d'un Islam des Lumières, un islam qui n'est pas vraiment à l'ordre du jour dans les pays concernés et qui commence à poser un sérieux problème à l'ensemble des nations.  Après une introduction de quelques dizaines de pages, solides et nouries aux meilleures sources, l'auteur critique ce qu'il juge répréhensible dans les pratiques islmaiques actuelles (et notamment les dérives terroristes) au long d'une bonne quarantaine d'articles qui pourraient ressembler à de simples tribunes dans nos grands quotidiens…

    Mais cette forme était peut-être voulue et délibérément recherchée afin de trouver un accès plus aisé aux lecteurs non avertis. De quoi s'agit-il? L'auteur dénonce avec force ce hiatus qui sépare la norme du fait, en d'autres termes l'immobilisme d'une certaine exégèse coranique qui se présente et présente sa source comme des réalités transcendantes, exclusives de toutes les autres et immuables. Pour donner de la consistance à ses sagaces propos, l'auteur recourt à une bonne érudition et à un accès direct aux sources originales. Il se tient aussi au courant des dernières recherches universitaires, notamment au très bon Dictionnaire du Coran, paru dans la collection Bouquins.
    L'auteur propose aussi une meilleure intelligence de certains versets qui avaient jusqu'ici intrigué les exégètes, mais chaque fois, il insiste sur la nécessité de tenir compte des normes du commentaire historique et appelle au dépassement de traditions visiblement dépassées.
    Comme la trame de l'ouvrage suit presque pas à pas l'actualité, l'auteur s'arrête un peu sur le fameux discours du pape à Ratisbonne, sur les timides réformes du statut personnel en terre d'islam et, assurément, sur les relations avec l'Occident.  Un petit point nous paraît intéressant et l'auteur gaganerait sûrement à l'intégrer dans l'un de ses futurs recueils.
    Il s'agit du orman philosophique d'Ibn Tufayl le Hayy ibn Yaqzan (XIIe siècle) qui fit le bonheur des penseurs juifs et chrétiens contemporains: les meilleurs esprits dont Moïse de Narbonne (1300-1362) le commentèrent et allèrent jusqu'à en hébraïser le titre (Yéhiel ben Ouriel)… Or, Ibn Tufayl fut le tout premier critique des traditions religieuses en islam. Grâce à la mise en en scène de son solitaire, Hayy, isolé sur une île déserte, il put montrer que livré à lui-même, cet homme sut décou!vrir les mystères de l'univers, de Dieu et de l'homme. Mais tout ceci, sans l'aide d'une quelconque révélation ou d'une tradition religieuse. Certes, le roman finit mal puisque le solitaire et son compagnon s'en retournent dans leur île déserte adorer Dieu suivant le culte pur et dépouillé alors que les habitants de la cité qu'ils avaient voulu convertir à leur culte épuré restaient opiniâtrement attachés à leurs mœurs.
    A une époque où l'Europe chrétienne n'avait pas la moindre idée de ce que signifiait la critique philosophieue de la religion et sa caractérisation comme un ensemble de myhes, de symboles et de métaphores, un sage musulman du XIIe siècle nous donnait avec sagesse et gravité une impérisssable leçon de dignité et de savoir-vivre… 
 
PS: UN excellent article en allemand de l'orientaliste Timan NAGEL a été publié dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ) du 5 février sous le titre Die unzeitgemäße Macht des Scharia-Islams. Nous en vons donné un long résumé en français dans notre blog (mrhayoun.blog.tdg.ch/
 
Meddeb, Sortir de la malédiction… Seuil, 2007.

 

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19/02/2008

La pensée philosophique et religieuse de Léo Strauss, G. SEFEZ

 

 

GERALD SFEZ, LEO STRAUSS, FOI ET RAISON. PARIS, BEAUCHESNE, 2007.

    Voici, enfin, un bel ouvrage sur un philosophe, généralement peu connu en France, hormis dans les milieux spécialisés, et qui doit une sorte de renaissance à un regain d’actualité géo-politique : la guerre d’Irak et les néo-conservateurs américains, regroupés autour du président Georges W. Bush, dont certains, les plus emblématiques, ont suivi les cours d’Allan Bloom, l’un des élèves de Strauss (1899-1973). Oserais-je écrire que ce regain artificiel d’actualité a malencontreusement conduit l’auteur de l’ouvrage à sacrifier au culte du veau d’or en consacrant une bonne vingtaine de pages qui, placées, en tête de ses développements, auraient fort bien pu dissuader le lecteur, même bienveillant et attentif, d’aller plus avant…
    Mais la persévérance est bien vite récompensée car le reste de l’ouvrage mérite pleinement d’être lu et étudié. D’abord, l’auteur ne scotomise nullement l’aspect biographique et juif (entendez par là une étude de très haut niveau de la philosophie et de la Science du judaïsme) puisque Strauss, issu d’un milieu naturellement orthodoxe,  a été l’élève d’un autre juif , Ernest Cassirer, lui-même disciple de Hermann Cohen (ob. 1918 dont l’influence sur les générations postérieures (y compris sur Emmanuel Levinas) n’a guère besoin d’être rappelée. Ensuite, parce que Strauss fut une érudit en fuite, chassé de son pays natal par lesd Nazis, et qui dut s’acclimater aux USA, changeant de langue, de milieu et d’environnement universitaire.
    Le chapitre consacré à l’art d’écrire (ésotérique) est extrêmement suggestif et mérite d’être lu avec la plus grande attention. L’auteur a très bien perçu que son philosophe était avant tout un exégète ou un spécialiste d’œuvres exégétiques. Or, les exégèses sont nécessairement des commentaires, des gloses sur ce que d’autres ont dit ou écrit. De même que le talmud, a-t-on dit, est une littérature de citations, ainsi la philosophie médiévale ou post-médiévale (dont Strauss était un éminent connaisseur) est une philosophie de commentaires, c’est-à-dire que les commentaires font désormais figure d’œuvres originales. Ce qui n’est pas, dans notre univers mental contemporain, le statut normal du commentaire. Il faut bien comprendre que c’est la formation même de Strauss qui l’a conduit à d’aussi sagaces observations :  n’oublions pas qu’il a commencé sa carrière par critiquer en 1935 le grand ouvrage de Julius Guttmann (Die Philosophie des Judentums, Munich, 1933) en rédigeant Philosophie und Gesetz : Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer. Strauss a donc, d’une certaine manière, lu et commenté l’œuvre de son collègue Guttmann… Plus tard, il fera un beau livre, enfin réédité chez Olms à Hildesheim sur Spinoza, La philosophie religieuse de Spinoza en tant que fondement de sa critique biblique. Mais même sur le Cusari de Juda Ha-Lévi, adversaire acharné de l’aristotélisme médiéval judéo-arabe, il publiera une excellente étude sur la critique par cet auteur de la loi rationnelle (law of reason). Toutes ces études, surtout celles consacrées à Maimonide et à son principal inspirateur musulman Abu Nasr al-Farabi, ont conduit Strauss à accorder une place de choix aux Lumières de Cordoue, c’est-à-dire aux Lumières médiévales. Dans ce contexte typiquement maïmonidien, lequel excluait, on le sait, l’écrasante majorité de l’humanité de la lecture de ses œuvres, au motif quelle n’était pas préparée à les comprendre, Strauss écrit très justement : la vérité sur toutes les questions cruciales est présentée  exclusivement entre les lignes…  Et il ne péchait pas par ignorance des Lumières de Berlin, celles du XVIIIe siècle, puisqu’il fera partie des jeunes savants chargés de préparer l’édition du jubilé des œuvres de Moïse Mendelssohn (1729-1786) (Jubiläumsausgabe), dès 1929. Et les volumes qu’il édita, attestent une connaissance sûre et de première main de cette aire intellectuelle.
    Mais Strauss n’est pas tombé dans le piège historiciste de ce grand mouvement judéo-allemand du XIXe et du début du XXe siècle ; il a su observer une distance convenable entre les normes nécessaires du commentaire historique et un pointillisme qui masque mal une absence totale d’idées. Toutefois,  il n’en tient pas moins à l’analyse historique, comme son œuvre l’atteste et comme il l’écrivit lui-même à Gershom Scholem pour dénoncer l’attitude anhistorique de Buber face à la spiritualité juive.
    Mais revenons à un point essentiel puisqu’il conditionne la nécessité du caractère ésotérique de l’écriture philosophique, c’est-à-dire à la persécution. Strauss, très familier des textes de philosophie religieuse judéo-arabe du Moyen Age, savait que tant les philosophes comme al-Farabi que les théologiens comme Abuhamid Al-Ghazzali (ob. 1111), observaient une orthodoxie d’ordre politique ; c’est d’ailleurs ce que relèvera le meilleur commentateur averroïste du Moyen Age, Moïse de Narbonne (1300-1362) en commentant les Intentions des philosophes de al-Ghazzali. Conçu comme un brûlot anti-philosophique, ce texte expose en détail des thèses qu’il prétend annihiler dans un second traité, lequel vit effectivement le jour.  Mais Moïse de Narbonne s’interroge sur la sincérité de l’entreprise gazzalienne en disant que cet auteur devait prendre garde à ne pas enfreindre l’orthodoxie politique de l’époque, faute de quoi il aurait encouru les foudres des gardiens sourcilleux de la tradition coranique… Une attitude qui en dit long sur la mentalité de l’époque et l’état des sociétés. Strauss relève d’ailleurs dans son écrit La persécution et l’art d’écrire que les Anciens statuaient une impossibilité congénitale pour les masses d’acquérir des connaissance philosophiques… La même attitude, héritée de ces mêmes Anciens qui imprégnèrent la pensée judéo-arabe, se retrouve de manière très élaborée dans le Guide des égarés de Moïse Maimonide. Au fond, l’ésotérisme est la conséquence inéluctable de la signification originelle de la philosophie. On peut, certes, critiquer l’élitisme de cette affirmation, mais c’est bien de cela qu’il s’agissait.
    La transition est réussie entre le premier chapitre qui traite des relations subtiles et complexes entre la persécution et l’art d’écrire, d’une part, et le second chapitre qui aborde les points de contact entre la Révélation et son interprétation. Il est vrai que la notion même de révélation contient en elle la notion d’universalité. D’ailleurs, la tradition talmudique l’avait bien perçu lorsqu’elle spécifia dans le traité Sukka du Talmud ee Babylone que la Révélation s’est déroulée dans le désert qui n’est la propriété exclusive de personne, entendez, qui appartient à tous. Quiconque veut s’en prévaloir n’a qu’a en recueillir les enseignements, ce  que firent les Hébreux, mais point les autres peuples, selon les sages du Talmud… Mais nous connaissons la suite : la Tora, destinée à l’humanité dans son ensemble, est restée confinée dans le cadre étroit d’un seul peuple, malgré les discours universalistes de ses prophètes.  C’est d’ailleurs, une thèse implicite que reprend Maimonide dans son introduction au Guide des égarés lorsqu’il établit une équivalence, arbitraire, en apparence seulement, entre, d’une part le récit de la création et la Physique d’Aristote, et d’autre part, les visions d’Ezéchiel et la Métaphysique.  Il va même jusqu’à reprendre, en apparence, un mythe très répandu en son temps, selon lequel les païens auraient dépouillé Israël de tout son savoir scientifique à la suite de défaites militaires… Selon Maimonide, c’est le langage métaphorique de la Bible qui cherche à dissimuler aux yeux de la masse à laquelle elle s’adresse, les vérités profondes de l’univers…  M. Sefez note justement ( 81) que la réflexion sur le sage juif Maimonide constitue le centre de gravité de la pensée straussienne, d’un Maimonide en dialogue constant avec Farabi… On devrait ajouter (en lisant Strauss, notamment dans l’introduction à la version anglaise procurée par son collègue Salomon Pinès), Avicenne, Avempace, Ibn Tufayl et aussi al-Kindi, voire même al-Ghazzali. En somme toute la chaîne traditionnelle de la philosophie gréco-musulmane. Mais la remarque, même incomplète, reste absolument juste : la pensée de Strauss ne serait jamais devenue ce qu’elle sans l’étude approfondie du Sage de Cordoue.
    Même sa définition de la Révélation en découle. Il est difficile de trouver un terme hébraïque ancien pour désigner de manière clairement théologie la Révélation au sen latin du terme revelatio ; les Israéliens ont mis à l’honneur le terme hitaglut ; les Hébreux et les juifs ont toujours parlé d’un don de la Tora, mattan Tora et jamais de revelatio. Ce qui fait dire à Strauss, la révélation chez les juifs… a plus le caractère d’une loi que d’une foi. N’oublions pas le mot d’ordre d’un champion de la néo-orthodoxie juive allemande au XIXe siècle, Samson-Raphaël Hirsch, mort en 1888 (donc une décennie avant la naissance de Strauss) qui écrivait textuellement dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme : nicht la foi sondern la loi ist das Wesen des Judentums…(sic)
    Toutefois, le problème demeure et il est clairement identifié dans le texte cité en allemand au début de ce compte-rendu, philosophie et loi. Strauss considère que l’acte de philosopher ne conduit pas nécessairement à la négation de la transcendance, mais il note aussi que l’antériorité (ontologique) de la loi par rapport à la philosophie confère à la première une certaine supériorité. La contradiction entre elles deux, ou leur opposition, tient plus à des réalités sociales et psychologiques qu’à des raisons d’ordre métaphysique. Pour reprendre Maimonide, la Tora et Aristote parlent des mêmes sujets mais avec un langage différent ; d’où sa décision de commencer la première partie de son Guide… par une bonne cinquantaine de chapitres consacrés à l’interprétation spirituelle des homonymes bibliques.
    Il y a aussi, assurément, un aspect politique de la loi ou Tora dans la pensée maimondienne ou, plus généralement, à la suite du Guide… dans toute la pensée juive médiévale, dans le sillage des inspirateurs arabes. Pour Maimonide, la Tora vise une double perfection, celle du corps (lois civiles, sociales etc…) et celle de l’âme (philosophie, éthique, etc…) Seuls, les philosophes, aptes à déchiffrer l’intention profonde de la Tora, peuvent en scruter le sens profond, sans que son élucidation ne les affranchisse de son respect au pied de la lettre.  En clair, cela signifie qu’aux yeux de Maimonide, la Tora est destinée aux adeptes de la religion populaire et que son contenu législatif représente pour eux une contrainte absolue. A la différence du philosophe qui, lui aussi, applique la loi, tout en sachant que la Vérité va beaucoup plus loin. A la mort de Maimonide, ses successeurs qui commentèrent son Guide se détachèrent graduellement du legs alfarabo-avicennien, trop velléitaire à leurs yeux, et écrivirent sans complexe que la Tora est un moyen de régir les masses incultes qui ne pouvaient pas, autrement, se donner elles-mêmes, une loi… Les plus téméraires parmi eux allèrent jusqu’à dire que la Tora (voire même la religion dans son ensemble) était la première éducatrice de l’humanité… Et ils s’en référaient au roman philosophique d’Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzan, où un solitaire retrouve, seul, sans l’aide quiconque, les vérités de l’univers, de Dieu et de l’homme. En d’autres termes, que l’on pouvait fort bien se passer de révélation… Inouï pour un philosophe musulman du XIIe siècle !!
    Le chapitre consacré à la critique de la modernité, à la présentation des idées de Strauss sur le libéralisme, ne laisse pas d’être intéressant, même s’il est moins visible que les précédents. En revanche, j’ai apprécie la présentation de l’opposition de Strauss et de son contemporain nazi (temporairement) Carl Schmitt, le champion de la révolution conservatrice. Ce professeur avait aussi écrit un ouvrage intitulé Politische Theologie où il formulait assez bien l’hypothèse d’une fenèse religieuse du politique : tous les thèmes politiques structurant une société humaine sont issus de théologoumpènes sécularisés… Plus inattendues dans ce même chapitre sont les remarques sur le Moïse et le monothéisme de Freud qui n’a plus, depuis bien longtemps, qu’une valeur purement documentaire. En revanche, un théologien de Strasbourg Théo Pfrimmer avait jadis fait une excellente thèse intitulée, Freud, lecteur de la Bible.
    C’est encore ce conflit entre foi et raison qui constitue la trame du chapitre suivant. M. Sfez résume bien, me semble-t-il, la position du débat : le discours de la révélation est un discours du témoignage (et non de la preuve) et le discours philosophique n’est pas lui-même un discours de la preuve accompli et se ressource lui-même à tout autre chose que la preuve : la problématisation. Les deux discours… représentent deux manières de biaiser avec la véridiction explicite : le discours philosophique parce qu’il accompagne sa demande de preuves de sa réserve qu’est l’attitude interrogative… le discours de la révélation parce qu’il accompagne la demande d’affirmation pleine en campant lui-même sur une interprétation de l’affirmation comme croyance.
A part le style un peu ampoulé et la tendance au jargon, tout est dit. Mais cette opposition dans l’œuvre de Strauss entre philosophie grecque et sagesse juive me remet en mémoire une anecdote talmudique : à ses disciples qui lui demandèrent s’il consentait à se mettre à l’étude de la pensée grecque puisqu’il avait désormais entièrement assimilé les enseignements et les commentaires de la Tora de Dieu, un éminent docteur des Ecritures répondit : oui, mais à des heures qui n’appartiennent ni au jour ni à la nuit… Tout un programme !
    On aurait bien poursuivi la discussion d’autres points si passionnants de ce livre mais la recension est déjà assez longue. Au fond, Strauss a oscillé entre Jérusalem et Athènes, entre la Tora et la philosophie, mais, en dépit de cette tension polaire particulièrement féconde, c’est encore et toujours la Tora qu’il avidement poursuivi dans toutes ses métamorphoses depuis la Bible jusqu’au XXe siècle en passant par Maimonide, Spinoza, Mendelssohn, Hermann Cohen et Franz Rosenzweig. En somme, une traversée du continent juif, menant des Lumières de Cordoue aux Lumières de Berlin.


                                Maurice-Ruben HAYOUN

 

 

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09/02/2008

L'Académie Française, aujourd'hui

 

 

    Une récente présentation de la situation actuelle de l'Académie Française par le journal Le Monde, paru au cours de la semaine écoulée, n'a pas manqué de retenir mon attention. Le prétexte en a été la réception du nouvel académicien Max Gallo (que je félicite cordialement), élu à 76 ans dans cette illustre compagnie. Pour l'occasion, le Présiden t de la République, protecteur de cette vénérable institution, avait fait le déplacement. Inquiète à l'idée que le Président puisse voir les rangs dégarnis de l'Académie (16 immortels présents sur 30 vivants!!) elle battit le rappel des membres des autres académies contitutives de cet ensemble que l'on nomme l'Institut de France…

    Cette présentation sans fard appelle quelques réflexions amènes de notre part: si chacun convient (y compris Madame le Secrétaire perpétuel) de la nécessité vitale d'un rajeunissement urgent (le plus jeune académicien, Erilk Orsenna à un peu plus de 60 ans) on ne doit pas perdre de vue que l'Académie doit rester ce que Ernest Renan (qui y siégea) appelait la cour suprême de l'esprit français Est-ce toujours le cas?  Il ne faudrait pas que l'on prenne un peu n'importe qui (si je puis dire sans acrimonie) car cela reviendrait à ancrer sous la Coupole des personnes qui ne conviennent pas vraiment…

    La seconde réflexion, c'est que l'institution dans son ensemble a besoin urgemment d'un dépoussiérage , les mauvaises langues diraient, d'un lifting.  Et là, je fais allusion aux déclaration de M. Valéry Giscard d'Estaing (VGE) qui s'est fait élire sans difficulté dans cette illustre compagnie mais qui ne cache plus sa déception et son ennui… Il pensait qu'il aurait  droit à ces conversations raffinées entre gens éclairés qui firent les délices des soirées du XIXe siècle. Et voici qu'on lui offre d'insipdes séances du dictionnaire qui ont lieu tous les jeudis…

    Encore un signe: ne pourrait-on pas remplacer le dictionnaire par autre chose? Ou simplement s'intéresser à l'évolution réelle de notre belle langue française? Comment attirer des femmes et des jommes jeunes?

     On annonce la venue prochaine de Madame Simonne Veil et nous l'en félicitons par avance. Mais même si cette élection prchaine est légitime et que nous félicitons cordialement la future Immortelle, ce n'est pas vraiment un gage de rajeunissement… à bientôt 80 ans!
 

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07/02/2008

Les condamnés de l'Arche de Zoé

 

    Si j'étais un ecclésiastique, je dirais que la divine providence a confié à d'humaines mains le sort bientôt très favorable des condamnés de N'jamena. Les rebelles qui, venus du Soudan, ont pris d'assaut la capitale tchadienne, ne savaient sûrement pas que l'une des conséquences de leur offensive manquée, serait une grâce des condamnés français…

    Le dirigeant tchadien, qui n'a dû sa survie, qu'à une astucieuse posture française, ne peut plus rien refuser aux autorités de Paris…  Au fond, les condamnés de l'Arche de Zoé sont nés sous une bonne étoile: dans peu de jours, ils seront élargis le plus légalement du monde et le président tchadien pourra continuer d'occuper son fauteuil présidentiel. Pour combien de temps encore? Seule la providence le sait…  

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15/01/2008

Jean d'Ormesson, L'odeur du temps. Cjroniques du temps qui passe

 

 

        JEAN D’ORMESSON, De l’Académie  Française, 
Odeur du temps. Chroniques du temps qui passe.   Editions Héloïse d’Ormesson, Paris, 2007.

    Comment dire ? Je suis de ceux qui aiment bien Jean d’Ormesson. Et qui aiment aussi ce qu’il écrit. Je suis sensible à son charme, à son charisme, à sa manière d’être.
Je m’en veux d’avoir tardé à rédiger un compte-rendu sur ce livre qui m’a empli de nostalgie. Car c’est vraiment un livre sur  le temps qui passe et nous dépasse tous. Le temps qui, comme ce beau livre, restera après nous.
Et pourquoi me suis-je mis tout à coup à l’écrire, ce petit compte-rendu, alors que je m’étais promis de le faire depuis quelques mois, sans tenir ma promesse ? Probablement en raison du hasard qui nous a rendus voisins dans ce numéro du Figaro du 10 janvier 2008 dans la rubrique Débats & Opinions, en page 14… Sans nous être concertés, sans nous être revus pour en parler, tous deux avons été subjugués par la brillante conférence de presse du Président de la République, Nicolas Sarkozy. La complicité de Frédéric Fritscher nous a réunis. Et je l’en remercie vivement.
    Et pourquoi est ce que je tiens à rendre hommage à Jean d’Ormesson, au soir de sa vie ? Probablement parce que je n’ai pas eu l’occasion de le faire précédemment. Mais aussi pour m’acquitter d’une dette :
    Alors que je n’étais âgé que de 27 ans, j’avais, avec la prétention juvénile qui caractérise tous les jeunes gens de cet âge, demandé à Monsieur d’Ormesson de me recevoir pour lui montrer la très imparfaite traduction d’une étude allemande de Gershom Scholem sur la symbolique des couleurs dans la kabbale, la mystique juive. C’était en 1978. Je me rendis donc à l’UNESCO, rue Mollis, je crois,  avec pour seule recommandation, la foi inébranlable que j’avais en moi-même et ma traduction.
    Et miracle ! M. d’Ormesson me reçoit, me couvre de compliments (absolument immérités), me promet même une petite somme d’argent pour la traduction qu’il publia effectivement en deux fois dans la revue Diogène !  J’étais, pour ainsi dire, lancé…  Depuis lors, je publiai près de trois volumes en français de textes de Scholem. Les paroles du nouvel Académicien m’avaient donné confiance en moi-même, incité à m’améliorer et à persévérer.
    Et, plus de dix ans après, je revins à la charge : étant devenu le président des conférences Victoire, j’invitai M. d’Ormesson à venir présenter son beau livre Histoire du Juif errant  Notre illustre chroniqueur est venu, a enchanté ses auditrices –surtout- et est resté pour le dîner… Un tel homme ne peut faire que de la bonne littérature.
    Je vous recommande la lecture douce et attentive de toutes ces nouvelles qui se lisent dans l’ordre ou le désordre que l’on veut. Personnellement je commencerai par la dernière  où une certaine gravité (la vanité des choses mondaines) se mêle à une ironie qui n’est jamais mordante. Ah ! Quels délicieux échanges avec d’autres journalistes connus, quelles allusions transparentes à des personnages et ou à des situations connues.
A n’en pas douter, nous avons affaire à un des meilleurs prosateurs français de ce début du XXIe siècle…


                            Maurice-Ruben HAYOUN
                           

 

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