Crainte et tremblement de Sören Kierkegaard :        Abraham ou le paradoxe de la foi

Imprimer

Crainte et tremblement de Sören Kierkegaard :

       Abraham ou le paradoxe de la foi

 

  

Généralités

C’est un regain d’intérêt assez inattendu que connurent la ligature d’Isaac et la personnalité du patriarche Abraham au beau milieu du XIXe siècle européen. En effet, le penseur danois Sören Kierkegaard (1813-1855) publiait alors, douze ans avant sa disparition, un ouvrage qui allait faire date, même s’il était passé presque inaperçu en son temps : Crainte et tremblement. L’auteur ne se faisait aucune illusion sur le sort que la critique, jadis dominée exclusivement par l’école hégélienne, réserverait à son ouvrage qui allait à contre-courant de l’idéologie dominante: l’auteur de ces lignes sur Abraham prévoit son sort : il sera complètement ignoré. Il a l’horrible pressentiment que la critique jalouse lui fera plus d’une fois tâter du fouet.

   Comme la pensée de Hegel dominait entièrement le débat philosophique de l’époque avec, entre autres choses, sa rigoureuse équivalence du réel et du rationnel, on crut bon de présenter Kierkegaard comme l’homme qui ne cherchait qu’apporter la contradiction au philosophe berlinois dont les postulats et les conclusions étaient diamétralement opposés aux siens. L’enjeu du débat était la découverte de la vérité, son essence et les moyens d’y accéder. Alors que l’idéalisme allemand tentait de se remettre des contestations kantiennes et de redonner une certaine légitimité au champ cognitif de l’intellect humain, tout en reconnaissant que la vérité ne nous était pas accessible dans l’absolu, la pensée du philosophe danois s’oriente dans la direction opposée : la vérité n’est pas une notion objective, désincarnée, répondant à des critères généraux, mais bien une certitude propre et personnelle, une intimité située au cœur même de l’individu qui entretient avec elle une relation unique, à nulle autre pareille. Or, existe-t-il plus grande vérité que Dieu ? Alors que Hegel enseignait que l’individu devait accéder à l’universel s’il voulait participer de l’esprit absolu.

Crainte et tremblement de Sören Kierkegaard :

       Abraham ou le paradoxe de la foi

 

       C’est pour acquérir cette conviction intime, opposée à la vérité de Hegel, que le penseur danois met l’accent sur le caractère absolument individuel de cette démarche. Cela ne manqua pas de poser un problème, celui de la vie en société, de l’adaptation sociale de l’individu à son environnement quotidien. Doit-il suivre en tout point les devoirs qu’implique son adhésion normale aux lois de l’Etat dans lequel il vit ou devrait-il, au contraire, poursuivre des idéaux autrement plus élevés, même s’ils sont très dangereux ? En d’autres termes, devons nous poursuivre un bonheur social ou rechercher un bonheur de nature métaphysique, plus difficile à atteindre et surtout plus risqué car n’obéissant pas aux normes édictées par l’ordre social ? C’est un véritable défi qui se pose à l’âme humaine dans sa relation à l’absolu : doit-elle obéir aux lois de la cité ou suivre la voie prescrite par l’intimité qu’elle a avec la vérité, l’absolu ?

            Quelle est la voie qui nous mène le plus sûrement vers la vérité ? Kierkegaard défend la supériorité de la foi dans Crainte et tremblement et refuse d’admettre que c’est la philosophie qui permet d’aller plus loin… La révélation de l’esprit absolu, si chère à Hegel, n’est plus la seule voie qui s’impose à tous, l’individu peut faire valoir la voix qui lui intime un ordre d’une toute autre nature, celle de la conviction intime qui jaillit du plus profond de lui-même. Et dans ce cas, on ne peut plus exclure qu’un conflit éclate entre la moralité, c’est-à-dire ce que Kierkegaard nomme l’ensemble des codes en vigueur dans une société donnée, et cette certitude intime de l’individu. Si ce dernier suit l’intime de son être et qu’il heurte frontalement les pratiques sociales communément admises, il risque de se marginaliser, voire même de devenir un véritable héros tragique, comme Brutus, contraint de faire décapiter son propre fils et Agamemnon qui se résigne à sacrifier sa fille Iphigénie. Pour ce penseur chrétien qu’était Kierkegaard, on se rapproche évidemment du cas du patriarche Abraham appelé par Dieu à sacrifier son propre fils Isaac.

   Comment Dieu peut-il ordonner de commettre un meurtre (alors qu’il a remis le Décalogue), et qui plus est, de renverser entièrement les lois de l’amour paternel, donc violer toute la législation en vigueur au sein d’une société ? Comment Dieu, origine ultime de toute loi, de toute législation, peut-il soudain ordonner de les violer ? Pour le philosophe danois, ce commandement est absolument nouveau et ne s’adresse qu’à une personnalité extraordinaire comme Abraham ou à une humanité d’exception. Cette nouvelle loi qui renverse la loi précédente ne s’adresse qu’à Abraham. Et à lui seul. Au vu des lois régissant nos sociétés, un tel commandement d’immoler son propre fils, ne saurait s’appuyer sur la raison qu’il heurte par son aspect à la fois inhumain et absurde, et s’origine, en fait, de la conviction intime de l’individu. Il en découle que l’ordre divin se situe nettement au-dessus de l’ordre éthique qui règle habituellement la vie de nos sociétés. Ou bien l’éthique de Dieu se situe au-dessus de l’éthique ordinaire des hommes car dans les sociétés normales, le devoir d’un père est d’aimer et de protéger son fils.

        

Ethique générale et commandement divin à un individu

Ce n’est plus la raison ni l’éthique qui fondent un tel commandement, c’est la foi seule. Et l’état de celui qui doit faire face à un tel commandement qui nie tout ce qui existait précédemment, est caractérisé par la crainte et le tremblement. Ce fut l’état d’Abraham dont le chapitre 22 du livre de la Genèse décrit son périple vers le pays de Moryah : il est plongé dans l’angoisse, le silence et la solitude. Le patriarche ne dit mot au cours de cette longue marche de trois jours ; c’est son fils qui, le premier, rompt un silence pesant en signalant l’absence du mouton pour le sacrifice. Le père répond affectueusement en disant mon fils (béni) sans que cela ne parvienne à le tirer de son douloureux état.

   Aux yeux du philosophe danois, Abraham vit une situation exceptionnelle qu’aucun système philosophique ne pourrait prévoir. C’est donc bien la foi et non l’éthique générale qui guida Abraham dans sa longue marche (trois jours !) vers Moryah. Et cette foi le conduisit à placer l’amour de Dieu au-dessus de tout le reste : on pense au récit de cette ligature qui aurait bien pu prendre une tragique tournure, celle d’un sacrifice réellement effectué… Ce qui frappe quand on parle de solitude chez Abraham, c’est son mutisme absolu, son refus de s’ouvrir à quiconque du terrible dilemme qu’il affronte. Pourquoi n’en parle-t-il pas à Sarah, la mère d’Isaac ? Elle aussi a le droit de savoir… Elle aussi avait reçu le message des trois mystérieux visiteurs venus lui annoncer la naissance de ce fils tant attendu… Quant à Abraham, comment ne pas envisager les pensées contradictoires qui lui traversèrent l’esprit ? Pas le moindre épanchement, pas la moindre tentative de s’apitoyer sur son sort, de réciter ces élégies si émouvantes dont les anciens rédacteurs judéens qui ont tissé sa biographie avaient le secret. Rien. Pas même une larme, même coulant en silence, sans témoin. Un homme, seul, marchant vers son destin : va-t-il garder un espoir de survie grâce à sa descendance ou va-t-il, de sa propre main, s’en priver pour toujours ? Dans les chapitres précédant celui de la ligature d’Isaac (ch. 22) Dieu lui a maintes fois promis que sa descendance serait aussi nombreuse que les étoiles du firmament ou que le sable sur les rives des mers ; que ses enfants s’établiraient pour toujours en terre de Canaan. Mais si Isaac était mis à mort que vaudraient toutes ces assurances divines ? On peut penser que la foi d’Abraham prêtait au dessein divin des ressources miraculeuses. : ressusciter Isaac, par exemple.… Mais sans aucune assurance ni aucune garantie. C’est peut-être le sens de cette mise à l’épreuve d’Abraham : manifester concrètement son abandon confiant à Dieu, sans retenue, sans condition, sans précaution d’aucune sorte. Même au risque de détruire tous les projets, toutes les attentes, tous les espoirs. Un amour de Dieu confinant à la néantisation de l’individu. Il apparaît clairement, dans ce cas, que la foi d’Abraham, telle qu’exigée par Dieu, n’est ni commune ni ordinaire. Cette divinité ne dicte pas une règle de vie, elle ne dit pas comment penser le vrai ni faire le bien. Elle ordonne un acte qui est tout sauf anodin et dont l’accomplissement renverse toutes les règles éthiques établies. Le destinataire est sans défense. Sa seule protection, son unique justification, est la foi. Celle-ci n’est pas une doctrine mais une façon d’être, un mode d’existence, une attitude face à la vie.

              De nos jours on ne s’arrête plus à la foi ; on va outre. Kierkegaard fait ce constat tout en marquant son désaccord. De son temps, on considérait l’adhésion aux valeurs religieuses comme une simple étape dans le processus de la pensée alors qu’à ses yeux, il s’agissait bien de l’étape ultime. L’auteur reconnaît simplement (mais non sans ironie) qu’il n’est pas un philosophe, qu’il ignore ce qu’est un système et que lui, en tout état de cause, n’en a point. Il s’en prend au postulat même de toute théologie spéculative, c’est-à-dire à ce que les Allemands nomment, depuis au moins la fin du XVIIIe siècle, die Religionsphilosophie. Donnons lui la parole tant sa pensée est limpide : serions nous du reste capables de transmuter en concepts tout le contenu de la foi que cela ne signifierait nullement qu’on l’a comprise, ni que l’on a saisi comment on y est parvenu, ni comment elle entre en nous. La foi est donc un mystère. Elle est au-dessus du raisonnement rationnel et ne saurait être conceptualisée. On a déjà vu cela chez un penseur juif allemand contemporain de Kierkegaard, Samson-Raphaël Hirsch (1808-1888) qui parlait dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme d’un «judaïsme non-conceptualisé». On retrouve ici aussi, dans un contexte différent, la même réticence à l’égard de la raison et de l’exégèse rationaliste des Ecritures.

   Tout l’effort intellectuel des penseurs chrétiens, juifs et musulmans, du Moyen Age au XIXe siècle, en vue de rapprocher la Révélation de la Raison, la tradition religieuse de la spéculation philosophique, n’auraient servi à rien selon le penseur danois, et des hommes comme Averroès, Thomas d’Aquin, Maimonide etc… auraient déployé en pure perte, tant d’ingéniosité exégétique afin de montrer, par exemple, que le récit de la création biblique n’était autre que la Physique d’Aristote et les visions d’Isaïe, d’ Ezéchiel et de quelques autres sa Métaphysique. Foin de l’exégèse allégorique et du commentaire philosophique des documents de la Révélation. C’est tout un pan de l’histoire intellectuelle de l’Europe qui est soudain frappé de caducité, si l’on devait emboîter le pas au penseur danois.

    

Le primat de la foi, univers de l’infini

       Dès qu’il commence son récit, l’auteur tient à introduire son lecteur dans son propre univers. Son intérêt pour Abraham remonte à l’enfance mais, parvenu à l’âge adulte, sa relecture de cet épisode biblique lui procura un plaisir encore plus grand, puisque la vie avait séparé ce que la pieuse simplicité de l’enfance avait uni L’expression suivante la pieuse simplicité de l’enfance est à retenir puisque Kierkegaard reconnaît un peu plus loin, que plus il relisait cette histoire et moins il la comprenait. C’est-à-dire que les facultés intellectuelles parvenaient certes à appréhender mais point à vivre les choses de l’intérieur. L’expérience religieuse, de la foi (fides) d’Abraham ne relevait pas de l’appréhension intellectuelle mais d’autre chose. On peut très bien connaître une chose sans vraiment en comprendre l’essence qui relève, elle, d’une expérience de l’âme et non point d’une catégorie de l’intellect.. L’auteur le dit bien : son âme aurait voulu voir Abraham, cheminer à ses côtés avec Isaac. Vivre son expérience, faire partie de cet Erlebnis. En avoir été le témoin.

       Abraham, écrit l’auteur, ne se voulait pas un penseur ni ne désirait aller au-delà des limites de la foi. Il voulait être considéré comme le père des croyants. Et Kierkegaard souhaitait partager les frissons de sa pensée. Il envisage donc maintes interprétations des premiers versets de ce chapitre 22 du livre de la Genèse.

       En ce jour fatidique, alors que blanchit le désert où se trouve la tente d’Abraham et de son clan, le patriarche se lève, fait seller les ânes, prend congé de son épouse Sarah qui suit du regard son époux et son fils Isaac. Abraham est taraudé par ses sombres pensées et se résout à découvrir à son fils où ce chemin va le mener : à la mort . Ne sachant comment faire, il saisit son enfant par la poitrine, le jette à terre et l’apostrophe violemment : crois-tu que je suis ton père, hurle-t-il ? Non point, je suis un idolâtre ; ce n’est pas à l’injonction divine que j’obéis mais à un simple caprice. Isaac est à terre, embrasse les genoux de son père, se traîne à ses pieds en implorant que l’on épargne sa jeune vie. Devant ses yeux, défilent l’image de sa mère aimante et les joies de la vie familiale. Il adresse à Dieu ses suppliques en lui disant qu’il est son seul père mais l’invoque en le nommant Dieu d’Abraham… De son côté, Abraham implore Dieu en disant qu’il ne faut pas qu’Isaac perde sa foi en lui , il vaut mieux, dit-il, qu’il me croie idolâtre… Dans le paragraphe suivant, Kierkegaard parle du sevrage de l’enfant ; pour détacher l’enfant du sein nourricier, sa mère le noircit afin que l’enfant s’imagine qu’elle a changé alors que son regard demeure empreint de tendresse et d’amour…

         Dans la divagation suivante de ses pensées, les choses se passent autrement puisque Abraham dégaine son couteau mais c’est pour immoler le bouc qu’il trouve à proximité. Mais depuis ce jour là, Abraham est atteint intérieurement et ne peut oublier ce qu’il était tout près de faire pour obéir à l’ordre divin. Même la vue d’une belle croissance de son fils Isaac ne parvient à lui rendre le bonheur et la sérénité..

         Dans le troisième scénario (si l’on peut dire) Abraham s’en revint tout seul sur les lieux où il aurait pu commettre l’irréparable. Il implore le pardon divin, le pardon pour cet acte incompatible avec l’amour d’un père pour son enfant. A maintes reprises, il refit, seul, le même chemin, mais jamais il ne trouva le repos : peut-il y avoir, en effet, plus terrible péché ?

       Dans sa quatrième représentation de la scène du sacrifice, Kierkegaard imagine un Abraham qui hésite, peine à dégainer son couteau sous les yeux de son propre fils qui en perdit la foi, sans jamais en parler à qui que ce soit : C’est ainsi et de bien d’autres manières, encore, que réfléchissait l’homme dont nous parlions. Chaque fois, où, de la montagne de Moriah, il rentrait chez lui, croulant de fatigue, il joignait les mains en disant : «nul ne fut aussi grand qu’Abraham. Qui donc jamais pourra le comprendre ?»

           C’est dans la partie intitulée Eloge d’Abraham qu’éclate la vénération vouée par l’auteur au patriarche dont l’entrée en scène, en quelque sorte, est soigneusement préparée par un véritable panégyrique de la foi et de ceux qui la vivent au plus profond d’eux-mêmes. Si un lien sacré n’unissait les hommes, si l’univers n’avait pas de but à atteindre, en une phrase s’il n’y avait, au fondement même de notre vie, aucune espérance, aucun avenir, aucun dessein divin, alors, dit l’auteur, que serait la vie sinon désespérance ? La vanité et la désolation seraient notre lot quotidien. Mais Dieu en a décidé autrement et pour atteindre ses objectifs il a créé, en plus de l’homme et de la femme, le héros, le poète et l’orateur. Ce sont ces deux dernières catégories qui nous conservent le souvenir des grands hommes. Ainsi, la providence a remis entre nos mains l’instrument permettant que nul parmi les grands ne puisse être oublié. Il y a assurément plusieurs types de grandeur et la plus éminente de toutes est bien l’amour que la créature peut porter à Dieu.

 

Le cas spécifique d’Abraham

Il existe plusieurs sortes d’espérance nourries par les hommes : celle du possible, celle de l’éternité et enfin, celle de l’impossible. Ici-bas, l’être humain est confronté à plusieurs types d’épreuves et doit mener trois combats différents : contre lui-même, contre la société et contre Dieu. Ce dernier combat est le plus difficile car Dieu est, selon Kierkegaard, ce qu’il y a de plus grand. La valeur des hommes est fonction de leur vaillance dans ces différents combats, mais c’est Abraham qui se distingua le plus car il dut affronter Dieu dans la foi et l’obéissance : Mais de tous, Abraham fut le plus grand : grand pour l’énergie dont la force est faiblesse, grand pour la sagesse dont le secret est folie, grand par l’espoir dont la force est démence, grand par l’amour qui est haine de soi.

Le penseur danois poursuit en soulignant que c’est la foi qui conduisit Abraham hors de sa patrie et en fit un simple étranger en Terre promise ; c’est elle encore qui en fit l’élu de Dieu, celui dont le Seigneur dira qu’il était son ami. Contrairement à Job, Jérémie ou au Psalmiste, Abraham ne nous a laissé aucune lamentation. Il eut foi en la promesse dont il était l’héritier. Cette promesse était triple : la protection divine exercée sur le peuple d’Israël, une descendance nombreuse et enfin le pays de Canaan en héritage. Et pourtant, Dieu mit quelque temps à tenir ses promesses ; comme le remarque gravement Kierkegaard, Dieu mit cent ans avant de donner Isaac et quand il fut enfin né, il voulut le reprendre en le faisant immoler par son propre père. Etre l’élu du Seigneur n’est pas toujours aisé, ce serait plutôt l’assurance de devoir traverser un lot d’épreuves, les unes plus inhumaines que les autres. Et malgré cela, Abraham ne manifesta jamais la moindre impatience ni la moindre irritation, ce que fit Moïse, comme le rappelle l’auteur danois : il frappa le rocher au lieu de lui parler (Nb. 20 ; 11). On peut presque parler d’une attitude stoïque de la part d’Abraham : quel sens pouvait avoir la promesse divine, face au commandement de sacrifier Isaac, vecteur vivant du futur du patriarche ? On ne peut écarter l’hypothèse de l’absurde : croire, malgré cet ordre absurde (au sens propre du terme) dépasse les capacités de l’entendement humain. Mais, pour Kierkegaard, la foi transcende l’intellect et, de ce fait, même Abraham aurait pu feindre l’incompréhension et prétendre qu’un tel ordre qui contredisait tout ce qui précède ne pouvait guère émaner de Dieu. Mais voila, l’ordre ne lui fut pas transmis par un messager, comme le prophète Jonas pour la ville de Ninive, c’est Dieu en personne qui s’adressa à Abraham… Et si cet homme n’était pas animé d’une foi indestructible, il aurait pu surseoir, temporiser, discuter, plaider, comme il le fit pour dévier le châtiment divin des villes pécheresses .

Kierkegaard va encore plus loin, il imagine une autre échappatoire qui était à la disposition d’Abraham mais que celui-ci n’a jamais songé à utiliser : il aurait pu se rendre sur la montagne indiquée, se placer lui-même sur l’autel, tirer le couteau de sa gaine et l’enfoncer dans sa poitrine, après avoir prié Dieu d’accepter ce sacrifice qui eût été moins pénible à consentir que celui du fils tant espéré et tant aimé. Le doute n’a donc jamais effleuré l’esprit du patriarche, sinon il n’eût témoigné ni de sa foi ni de la grâce de Dieu. Car ce fut bien une mise à l’épreuve qui avait tout d’une épreuve tragique.

Après un vibrant plaidoyer d’Abraham, Kierkegaard entreprend d’approfondir les réponses à donner aux questions posées par le geste du patriarche. L’auteur rappelle que des générations sans nombre ont appris mot pour mot l’histoire d’Abraham, mais combien en ont vraiment saisi le sens véritable ? Combien en ont perdu le sommeil en vivant enfin l’angoisse qui fut celle d’Abraham ? Très justement, l’auteur souligne qu’un sacrifice d’enfant ne ressemble en rien à un sacrifice d’argent. Mais Kierkegaard ne recule pas devant l’ironie ni devant la polémique. Il se gausse d’un prédicateur qui prêcherait sur Abraham le dimanche mais poursuivrait, dès le lundi suivant, une vie absolument normale, quand bien même ses ouailles n’auraient pas compris que ce qui passe pour un meurtre, un infanticide (interdit par le Décalogue) devienne un sacrifice agréable à Dieu, une action méritoire. D’un côté, la face hideuse d’une effusion de sang, de l’autre un acte de propitiation, destiné à glorifier une divinité sanguinaire. Comment, demande Kierkegaard, expliquer un tel paradoxe ? Dira-t-on qu’Abraham obtint par prescription le droit d’être un grand homme, de sorte que ce qu’il fit est grand, alors que si un autre agit de même, il est alors question d’un péché, d’un abominable péché ?[1] Si l’on se place du point de vue éthique, l’expression de cet acte est un meurtre mais si l’on appréhende cet acte du point de vue religieux, c’est un sacrifice. C’est donc un problème de perspective, car peut-on vraiment parler librement d’Abraham et de son geste, sans courir le grand risque d’égarer des gens soucieux de l’imiter ? La réponse de Kierkegaard est la suivante : pour oser agir comme Abraham, il fallait être animé de la même foi que lui, une foi qui confine à l’absurde, c’est-à-dire une foi aveugle, ce que les Allemands nomment eine Hingabe, l’abandon confiant à Dieu.

L’auteur reconnaît ne pas pouvoir se mettre dans la peau d’Abraham, il peut le faire pour un héros mais pas pour le patriarche, car, dit-il, une fois que j’y suis parvenu, que j’ai atteint le sommet, je tombe car j’y fais face à un paradoxe… En effet, comment Dieu qui est amour a-t-il pu ordonner pareille chose ? Et comment, paradoxalement, un incommensurable amour de Dieu, notamment celui d’Abraham pour son créateur, peut-il conduire à un tel sacrifice ? Ici, l’amour a deux fonctions foncièrement contradictoires, selon qu’il est orienté vers l’un ou vers l’autre…

Il n’est pas déraisonnable de penser ici à un épisode de la vie personnelle de Kierkegaard qui se fiança en 1840 avec la belle Régine Olsen pour s’en détourner un an plus tard, au motif qu’il avait d’autres expériences à vivre, plus exaltantes que le mariage…

 

                 Seconde partie sur Kierkegaarde

 

La foi d’Abraham, un paradoxe absolu

Kierkeggaard a été impressionné par un petit verset qui se trouve dans le récit de la vie d’Abraham, un verset probablement interpolé dans le texte biblique par la source dite sacerdotale, celle qui insiste le plus sur la foi nue, dépourvue de raisonnement, une foi pouvant conduire non seulement au sacrifice suprême, mais aussi à celui des êtres les plus chers. : Il (Abraham) crut en Dieu et celui-ci le lui imputa en justice… En effet, Abraham n’est arrivé sur le lieu du sacrifice, ni trop tôt ni trop tard : durant tout ce temps il crut, il crut que Dieu n’exigeait point de lui Isaac. Comment comprendre ? La dialectique de la foi est la plus insaisissable, la plus ténue, la plus difficile à saisir, c’est un vrai saut dans l’inconnu. Voici la belle formule de Kierkegaard : celui qui, sans la foi, aime Dieu, celui-là se réfléchit en lui-même tandis que celui qui aime Dieu et qui croit, celui-là se réfléchit en Dieu. Et pourtant, Kierkegaard le reconnaît lui-même, malgré tous ses efforts : je ne puis comprendre Abraham.

 

Dans la suite de ses développements, l’auteur met face à face le chevalier de la foi et le chevalier de la résignation. La foi est l’univers de l’infini, la résignation, elle, conduit celui qui l’éprouve à s’accommoder de tout, à ne jamais aller trop loin, à mener une existence platement bourgeoise. L’auteur avoue qu’il n’a pas réussi à trouver un tel exemplaire d’existence humaine. Il faut reconnaître que ce n’était pas facile. Qu’on en juge d’après cette citation : si cette intensité manque à un homme, si, dès l’origine, son âme est dispersée dans le multiple, il n’aura jamais le temps de faire le mouvement ; il courra toujours derrière les affaires de la vie, il n’entrera jamais dans l’éternité car, à l’instant même où il en sera le plus proche, il s’apercevra certainement qu’il a oublié quelque chose et qu’il doit faire demi tour. D’où la grande supériorité d’Abraham qui partit, résolu d’aller jusqu’au bout de la prescription divine. Les natures profondes, nous dit l’auteur, n’oublient jamais ce qu’elles sont et ne deviennent jamais autre chose que ce qu’elles ont été. Là aussi, Kierkegaard a dû penser à Régine et au bonheur qu’elle pouvait lui offrir mais qu’il a volontairement sacrifié, un peu comme Abraham s’apprêtait à sacrifier Isaac : le chevalier rend possible l’impossible en l’exprimant spirituellement et il le fait en y renonçant. D’où cette connexion établie entre la foi et la résignation infinie : celle-ci rend encore plus évidente la valeur de la chose (ou de l’être) auquel on a renoncé…

Cette composante personnelle est absolument indéniable car elle pourrait même avoir orienté, dès le début, l’intérêt que Kierkegaard porta à la personne d’Abraham. Et notamment au sacrifice qu’on exigea de lui, je dis bien de lui-même car la divinité aurait fort bien pu mitiger la douleur en exigeant, certes, le sacrifice, mais sans que le père fût tenu de brandir lui-même le couteau contre son propre fils… L’amour que je porte à Dieu, écrit l’auteur, triomphe de ma félicité terrestre. Mais il exprime les sentiments profonds d’Abraham (et probablement les siens propres) de manière encore plus saisissante dans ce qui suit : Un homme peut, en cet instant suprême, recueillir son âme tout entière en un seul regard lancé vers le ciel d’où descend tout don parfait, et ce regard sera compris de lui-même et de Celui qu’il cherche comme le signe que, malgré tout, il s’est conservé fidèle à son amour… On se demande comment résoudre ce paradoxe qui consiste à vivre pleinement cet amour tout en y renonçant : C’est toujours le paradoxe niché au cœur même du geste d’Abraham.

Kierkegaard est d’avis qu’on n’a pas correctement interprété l’histoire d’Abraham, méconnaissant ainsi le caractère absolument unique de son geste et croyant trouver la solution de cette énigme en disant qu’après tout, il ne s’agissait que d’une énigme. S’il devait en parler, nous dit l’auteur, il mettrait en tout premier lieu l’accent sur l’angoisse d’Abraham alors que les prédicateurs contemporains réduisent cette véritable agonie à quelques rares instants puisque, dans les minutes qui suivirent, Abraham aperçut le bélier et le sacrifia, sans hésiter, en lieu et place de son fils. Il n’en est rien, selon l’auteur. La suite de ses développements consistera à mettre à nu la dialectique de l’histoire d’Abraham afin de sonder ce paradoxe énorme qu’est la foi qui peut transformer un meurtre en un acte sacré et agréable à Dieu, un paradoxe par lequel Abraham recouvre Isaac et que nulle pensée ne peut contenir, parce que la foi commence précisément là où s’arrête la pensée .

Cette opposition irréductible entre la foi et la pensée, en d’autres termes entre l’abandon confiant à Dieu et la spéculation, ne suffit pas à classer Kierkegaard parmi les mystiques comme Maître Eckhart Suzo, Tauler ou Jakob Böhme, elle le rapproche plutôt de deux auteurs médiévaux dont il ignorait probablement tout : il s’agit du penseur musulman Abuhamid Al-Ghazali (ob. 1111) et du théologien juif Juda- Ha-Lévi, l’auteur du Cusari où il procède à une réfutation en règle de la théologie spéculative des aristotéliciens musulmans du Moyen Age. De son côté, Al-Ghazali était allé encore plus loin puisqu’il avait fait le pari de réduire en miettes l’héritage gréco-musulman en composant deux ouvrages : le premier, intitulé les Intentions des philosophes (Maqaçid al-falasifa) résumait le plus objectivement possible le doctrines des philosophes sur Dieu, le monde et l’homme, et le second, la Destruction des philosophes (Tahafot al-falasifa) tentait d’en démontrer l’inanité… Et Al-Ghazali n’hésitait pas à reproduire des formules qui pourraient être les ancêtres de celles de Kierkegaard, la foi commence là où s’arrête la pensée…

 

Abraham, un exemple à suivre ?

Dans les pages suivantes, Kierkegaard va tenter de montrer que pour un être d’exception comme Abraham la foi et la morale commune peuvent ne pas coïncider. C’est ce qu’il nomme la suspension téléologique de l’éthique. Pourquoi téléologique ? Il s’agit d’un néologisme construit sur le vocable grec telos, qui signifie un but, un objectif, en vue duquel une action est menée. Ainsi, on peut parler d’un dessein divin dans le cas précis d’Abraham. Mais cette foi confine au fanatisme religieux, voire même à la poursuite du martyr avec tous les graves dangers inhérents à ce genre d’attitude ; car si l’on se dit prêt à verser son sang pour une cause -et celle de Dieu en est une, peut-être même la plus exaltante et la plus absolue- alors c’est tout naturellement, hélas, qu’on peut répandre le sang d’autrui… C’est là une pente dangereuse que l’on peut dévaler sans vraiment s’en rendre compte. Car nous savons, nous, que Dieu a mis Abraham à l’épreuve mais Abraham, le principal concerné, ne le savait pas, faute de quoi il n’aurait pas été récompensé par tant de gloire et d’honneur et l’on n’aurait pas vu en lui le père, le chevalier de la foi.

Kierkegaard commence le passage le plus crucial de son livre par un résumé critique des thèses hégéliennes contenues dans la Philosophie du droit et la Phénoménologie de l’esprit. Selon le philosophe de l’université de Berlin, l’affirmation de la conscience individuelle fait obstacle à la réalisation de l’universel qui demeure l’objectif suprême. Aux yeux de l’auteur de Crainte et tremblement, Hegel erre gravement lorsqu’il parle de la foi car il considère que l’individu pèche lorsqu’il tente d’affirmer sa singularité face au général et à l’universel. Or, comme l’éthique gouverne nos actes et notre comportement de tout temps et ne saurait connaître la moindre suspension, elle ferait passer Abraham pour un assassin, voir pire encore, pour un infanticide. Ce ne fut pas le cas, donc l’histoire d’Abraham contient bien une suspension téléologique de l’éthique. Cet homme d’exception que l’auteur refuse d’assimiler à un héros tragique qui ne pleure guère mais sur lequel on pourrait, à la rigueur verser des larmes, tant son acte est d’une incommensurable grandeur, se trouve habité par une passion peu commune : la foi.

Ceci rappelle le contenu du Psaume 91, dit le cantique des calamités. Il relate le cas de l’homme que Dieu chérit par dessus tout car cet homme s’est pris de passion pour son créateur. Partant, le Seigneur lui accorde une providence à nulle autre pareille. Qu’on en juge : tu ne craindras ni la terreur de la nuit, ni la flèche qui vole de jour, ni le fléau qui marche dans l’obscurité, ni la peste qui dévaste en plein midi. A ton côté mille tomberont et dix mille à ta droite, mais rien ne te surviendra. Tu n’as qu’à regarder de tes yeux et tu verras la punition des méchants (91 ; 5-8). Une telle providence divine est proprement miraculeuse et parfaitement individuelle, c’est-à-dire qu’elle va bien au-delà de ce qui est généralement offert aux êtres humains ordinaires. Maimonide (1138-1204) avait d’ailleurs interprété ce Psaume dans le sens de sa seconde théorie de la providence, celle qui se voulait miraculeuse, puisque son bénéficiaire n’a rien à craindre sinon Dieu. Et comment justifie-t-on cette sollicitude exceptionnelle ? Par un verset qui se lit un peu plus loin dans ce même Psaume (14) : puisqu’il s’est pris de passion pour moi (hashaq), je le sauverai, je le protégerai car il a su mon nom (yada’)… Pour Maimonide, ce qui fait la différence entre le général et l’individu, c’est, en l’occurrence, la passion, l’amour passionné (qui ne recule devant rien ni aucun sacrifice) qui se situe très au-dessus de la connaissance sage et prudente.

Un simple héros, nous explique l’auteur, peut se voir porter conseil, Abraham, dans sa situation, ne le peut pas. Par sa décision, qui n’envisage pas un seul instant l’hypothèse d’une altération de ses facultés mentales (ne dirait-on pas, dans ce même cas, d’une humanité ordinaire qu’elle est atteinte de folie, de démence ?), Abraham sait que le miracle existe et en veut pour preuve indiscutable Isaac lui-même : n’est-il pas le fruit d’un don absolu de Dieu ? La question qui se pose, cependant, est la suivante : comme le miracle a déjà opéré une fois, se pourrait-il qu’il opérât une seconde fois pour permettre que le sacrifice n’aille pas jusqu’au bout, qu’il demeure au stade de la ligature ? Kierkegaard écarte sans le dire vraiment cette hypothèse. Il écrira un peu plus loin une phrase qui répond pourtant à cette question : comment Abraham exista-t-il ? Il crut. C’est le verset de la Genèse (déjà cité) qui fut repris par Paul dans son Epître aux Romains (4 ;3). Il y a aussi le caractère indicible de la situation dans laquelle se trouve Abraham et qui explique aussi son silence : il ne dispose, pour décrire ce qu’il vit, que d’expressions générales, habituelles, s’appliquant au plus grand nombre et tirées de l’éthique qui a cours dans la société. Abraham est un individu qui entretient une relation absolument individuelle, unique, avec un autre absolu, Dieu. Abraham mène un combat qui n’a pas son pareil : il n’intervient pas pour sauver un pays ou une nation, son action est un sacrifice dont le sens échappe à l’entendement humain normal.. Un tel être exige que l’on s’approche de lui avec une certaine crainte révérencielle (Ehrfurcht).

L’amour que l’on porte à Dieu est-il au dessus de tout le reste, prime-t-il toutes les autres formes d’amour, en l’occurrence l’amour d’un père, Abraham, pour un fils, Isaac ? La réponse ne fait pas de doute car il existe un devoir absolu envers Dieu… Il en va de même pour l’amour, comme le prescrit le verset du Deutéronome (6 ;5) : tu aimera l’Eternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute âme et de toutes tes forces… Dans de telles conditions, l’amour absolu porté à Dieu restreint toutes les autres formes d’amour qui s’en trouvent relativisées : l’amour du père pour son fils tombe évidemment dans cette catégorie… Dans ce qu’il faut bien nommer une confrontation générale avec la pensée hégélienne, Kierkegaard rejette toute idée de «médiation», c’est-à-dire tout dépassement qui ferait apparaître la foi comme une simple étape à franchir pour aboutir à quelque chose de supérieur. Rien ne saurait dépasser la foi qui demeure, d’ailleurs, un paradoxe, quel que soit l’aspect sous lequel on l’examine : la foi ne peut entrer dans le général par la médiation car de cette manière, elle est éliminée. Au fondement de cette foi extraordinaire gît l’amour de Dieu qui transcende l’amour du prochain, d’où la caractérisation (pour parler comme les juristes) de l’acte d’Abraham : loin d’être un crime, c’est, eu égard à sa motivation profonde, un acte pie, le sacrifice du sacrifice de soi-même…

Pour illustrer la nature même de et amour exclusiviste, Kierkegaard cite un verset de Luc qui renseigne bien sur le devoir absolu à l’égard de Dieu : Si quelqu’un vient à moi et ne hait pas son père et sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple… Le penseur danois relève que le texte contient aussi la mention d’un homme qui veut bâtir une tour mais qui avant de s’atteler à sa construction, s’assoit pour réfléchir et vérifier s’il ne présume pas de ses forces… L’allusion est claire : il ne faut pas s’engager à la légère, il convient de vérifier si l’on est digne d’être un disciple du Christ, tout donner pour lui, tout sacrifier, n’être plus retenu par rien, aucun autre engagement. Luc le dit bien : ni père, ni mère, ni frères ni sœurs, ni enfants. Rien. Dans le cas d’Abraham, pouvons nous dire qu’en s’apprêtant à sacrifier Isaac, le père haïssait vraiment son fils , suivant ainsi les dures déclarations de l’Evangile selon Luc (14 ;26) ? Non point, car si tel était le cas, Dieu n’aurait pas exigé le sacrifice. Pour qu’Abraham mette son fils à mort, il doit, au préalable, l’aimer, car Dieu exige que l’on se sacrifie pour lui, que l’on prouve que son amour qu’on lui porte est absolu et transcende tous les autres… On en revient toujours à ce paradoxe insurmontable, insoluble, de la foi.

Plus Kierkegaard approfondit sa réflexion sur Abraham et plus le caractère unique, incomparable, sans pareil, de son acte saute à ses yeux. On pense au terme allemand einmalig (Einmaligkeit), une chose qui ne se produit qu’une fois. Qui ne connaît dans l’histoire de l’humanité qu’une seule occurrence. Et pourquoi donc Dieu l’a-t-il ainsi voulu ? C’est l’aspect le plus mystérieux de ce paradoxe. Abraham est l’ami de Dieu, il est donc condamné à ne pas avoir d’ami sur terre. Au fond, le geste d’Abraham n’est pas exemplaire, tout en l’étant. Ou alors le geste d’Abraham est exemplaire mais c’est un exemple qui ne doit surtout pas être suivi, sinon il ferait de l’humanité une association de meurtriers et d’infanticides. Son éthique est individuelle, c’est-à-dire exceptionnelle et non pas générale : le chevalier de la foi n’a d’autre appui que lui-même ; il éprouve la douleur de ne pouvoir se faire comprendre de quiconque, mais il n’éprouve point le vain désir de guider autrui. Sa douleur est l’assurance qu’il bat le bon sentier. Qu’il est sur la bonne route. Pour lui-même mais pour aucun autre de ses semblables. Oserions nous dire que nous devons cette belle confession, cette phrase si dense à une femme, à Régine Olsen que l’auteur identifie à son propre sacrifie d’Isaac ? Il ne recommande d’ailleurs à personne de l’imiter dans ce choix : le véritable chevalier de la foi est toujours dans l’isolement absolu, le faux chevalier est sectaire.

C’est la plus belle expression de l’amour de Dieu. Mais c’est aussi le plus bel amour d’un homme pour une femme. De Kierkegaard pour Régine. Est-ce un hasard si c’est Abraham qui en fut le prétexte ?

 

Ethique et esthétique : le cas d’Abraham.

Dans cette dernière partie de Crainte et tremblement, Kierkegaard commence par consacrer un très long préambule à différents héros tragiques et ne revient à son sujet que vers la fin de ce texte. Evidemment, les thèmes de la fiancée abandonnée, du mariage annulé à la dernière minute, de la jeune fille poursuivie par un mauvais sort (le livre de Tobie) sont omniprésents. On a l’impression que le couple douloureux Abraham-Isaac se confond avec le couple impossible Kierkegaard-Régine. Cette trame sert d’arrière-plan à la question que se pose l’auteur : fallait-il qu’Abraham se tût ou devait-il, au contraire, parler ?

Selon Kierkegaard, il lui eût été impossible de s’exprimer, car comment et dans quelle langue aurait-il exprimé l’inexprimable ? Quels sentiments pouvons nous alors témoigner à un homme qui n’ est pas un héros tragique (Agamemnon, Iphigénie, Brutus) mais un héros de Dieu, un chevalier de la foi ? L’admiration, même si on ne peut ni le comprendre ni interpréter toutes les implications de son geste avec lequel aucun autre ne peut soutenir la comparaison…

Abraham, écrit Kierkegaard, ne parla point ; il ne parla point à Sarah, ni à Eliezer ni à Isaac. Mais qu’aurait-il eu à leur dire ? Commençons par les deux premiers. Sarah, l’épouse aimante, la mère comblée dans son grand âge dont l’âme est intimement attachée à celle de son fils tant attendu Isaac, celle qui, en désespoir de cause (Kierkegaard dira par manque de foi) offrit sa propre dame de compagnie à son époux afin qu’il ait, malgré tout, une descendance, et qui, étant elle-même enceinte, se ravisa et exigea le bannissement de la mère et de son fils. Imagine-t-on Sarah, mère éplorée, laisser partir son unique enfant pour être immolé à ce même Dieu qui lui avait promis une descendance à elle et à son mari, et non plus séparément, comme ce fut le cas pour Ismaël ? C’est une impossibilité pure ! Là où Abraham aurait tout expliqué par l’appel divin, l’amour suprême transcendant tous les autres, Sara aurait opposé son amour maternel. Elle aurait probablement prié son mari d’être sûr de lui-même, de voir s’il n’a pas été victime d’une illusion pouvant lui coûter bien cher…

Bien qu’il ne le dise pas clairement, Sarah fait figure d’héroïne esthétique aux yeux de l’auteur danois ; elle aurait pu comprendre, à la rigueur, que son mari se sacrifiât lui-même, s’offrant en holocauste à son Dieu, mais son fils ! C’était impossible. Devant toutes ces récriminations qu’il prévoit, Abraham se tait. En gardant le silence, il soustrait son acte aux catégories de l’éthique générale dont Sarah en tant que mère, ne saurait se défaire ; or, une mère aime son enfant, le défend, est prête à donner sa vie pour lui. Mais n’allons pas croire que ce silence d’Abraham est aisément supportable, si Abraham se tait, c’est parce que l’angoisse et la douleur le condamnent au mutisme. Et ces souffrances intérieures furent telles qu’aucune langue humaine n’eût pu les exprimer. Partant, personne n’aurait pu comprendre Abraham. Kierkegaard a cette superbe formule :combattre contre le monde entier est une consolation, contre soi-même une atrocité. Et puis en dépit de la patrilinéarité, Sarah avait au moins autant de droits sur Isaac qu’Abraham…

Venons en au fidèle serviteur Eliezer, celui-là même qui fut) mandaté pour trouver une digne épouse… à Isaac : son maître ne l’avait pas mis dans le secret et il ne fut pas du voyage : est-ce un acte manqué ou une simple mesure de précaution ? Après tout, Eliezer, qui avait la haute main sur toutes les possessions de son maître, aurait fort bien pu retenir la main brandissant le couteau, ruinant toute la «mise en scène» de la mise à l’épreuve… Si celle-ci n’allait pas jusqu’à son terme, le dessein divin du drame, suspendu in extremis, n’aurait pas pu s’accomplir. Partant, Eliezer ne pouvait pas être, cette fois encore, le fidèle compagnon de route ; d’autres serviteurs, tout juste bons à surveiller l’âne et à attendre le retour du maître et de son fils, seront du voyage. Si Abraham s’en était ouvert à son serviteur, celui-ci aurait très bien pu le raisonner et lui dire :Pourquoi veux-tu le faire ? Tu peux bien renoncer. Mais si Abraham rompait le silence et la discipline de l’arcane (car, après tout, l’injonction divine fut faite sous le sceau du secret mais point publiquement), la conséquence de ce geste eût été désastreuse, il n’eut point été… Abraham !

Et Isaac ? Déjà le talmud s’était posé la question. Si l’on est sûr de la foi inébranlable du père, qu’en était-il de celle du fils qui, âge de trente-sept ans, aurait fort bien pu défaire ses liens ou simplement refuser d’avancer en constatant l’absence d’un mouton pour le sacrifice. Le talmud relève les marques d’affection entre les deux hommes : à la question un peu inquiète d’Isaac, Abraham répondit : oui, mon fils. Il y a aussi cet intéressant verset de ce chapitre 22 du livre de la Genèse où, après avoir dit que c’est Dieu qui pourvoira le bélier pour le sacrifice, le texte poursuit sa narration en notant : ils cheminèrent tous deux, ensemble. Dans cet adverbe, ensemble, le talmud veut voir l’absolue harmonie entre le père et le fils, leur accord parfait, sans la moindre crainte ni la moindre réserve. La réponse d’Abraham semble avoir apaisé les inquiétudes d’Isaac. Mais, demande Kierkegaard, que se serait-il passé si le père avait dit au fils : c’es de toi qu’il s’agit… Quelle aurait été la réaction des deux hommes ? Abraham ne se serait-il pas effondré moralement et physiquement, sous le poids d’un tel aveu ? En exprimant ce qui le tourmentait, n’aurait-il pas porté atteinte à sa propre dignité, absolument inégalée par les héros tragiques qu’il dépasse, et de très loin ?

La question présente, comme toutes les précédentes, appelle une réponse quasi-introuvable. Donnons la parole à Kierkegaard dont l’émotion est largement personnelle et presque autobiographique, ce qui n’en amoindrit nullement la valeur : Mais il n’y eut personne pour comprendre Abraham. Et cependant, que n’a-t-il pas atteint ? Il est demeuré fidèle à son amour. Mais celui qui aime Dieu n’a point besoin de larmes. Nul besoin d’admiration, dans son amour il oublie sa douleur, et si complètement qu’il ne resterait pas la moindre trace de sa souffrance s’il n’y avait Dieu pour se la rappeler, car Dieu voit dans le secret, compte les larmes et n’oublie rien. Une pensée pour la belle Régine, sacrifiée, elle aussi, d’une certaine manière ? C’est que le talmud dit bien que Dieu compte les larmes des… femmes.

Kierkegaard ne nous a peut-être pas livré le fin mot de l’énigme d’Abraham mais, mieux que tout autre, il a puissamment contribué à nous rendre attentifs à son insoupçonnable richesse.

 

 

 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

 

 

[1] Ibid. p 71.

Commentaires

  • Quelle est la voie qui nous mène le plus sûrement vers la vérité ?
    Pour trouver la Vérité, il n'y a que deux voies à suivre : celle de la Science et celle de l'Amour.
    La Religion, c'est la voie de l'Amour.
    L'Amour, c'est le lien moral qui unit l'homme à l'Esprit féminin, et c'est ce lien qui est la Religion.
    L’esprit, dit Basilide, est un don de Dieu : c’est l’âme de l’âme, pour ainsi dire ; il s'unit à elle, il l’éclaire, il l'arrache à la terre et l'élève avec lui dans le ciel.
    (…)
    Sarasvatî : Déesse de l'ordre, de l'harmonie, de la poésie, de la parole, de l'éloquence, de la musique et des arts. Celle qui a inventé la langue et les caractères sanscrits. C'est elle qui inspire les poètes et a écrit le Véda, le Grand Livre Sacré de l'Inde. Nous retrouvons son nom « Sarah » dans la légende hébraïque, où Brahmâ deviendra Abraham.

Les commentaires sont fermés.