26/09/2018

Peut on, doit on chercher l'élucidation des mitswot IV

Avec Maimonide, notre sujet connaît un tournant significatif puisque l’auteur consacre pas moins de quatorze chapitres à la motivation socio-politique des préceptes dans son œuvre philosophique majeure, le Guide des égarés. Cette attitude, déterminée et systématique, tranche par rapport à tout ce qui précède : ni Saadia Gaon, ni Bahyé ibn Pakuda, ni Juda Ha-Lévi, ni même Abraham ibn Ezra ne sont allés aussi loin dans cette voie : Maimonide inaugure un nouveau style : il ne s’agit plus de disséminer ses idées philosophiques ou théologiques dans des commentaires bibliques classiques, mais d’agir autrement : dans le commentaire purement spéculatif, on introduit des versets bibliques. L’ordre hiérarchique est inversé : on va de la thèse à l’exégèse et non plus de l’exégèse à la thèse. La philosophie n’est plus vraiment la servante de la théologie : plus de rapport ancillaire.


 

Cette approche a dû être révolutionnaire pour l’époque et n’est pas sans rapport avec l’émergence d’une doctrine kabbalistique dont l’ésotérisme mystique s’opposait à l’ésotérisme intellectualiste de Maimonide. Les deux phénomènes , l’intellectualisme maimondien triomphant à l’orée du XIIIe siècle avec sa pléthore de penseurs post-maimonidiens, va être contré, en quelque sorte par une puissante vague déferlante mystique, la littérature kabbalistique, inquiète de voir se développer cette abstraction, cette vaporisation (Verflüchtigung) du judaïsme dont le contenu positif (les mitswot) faisait l’objet d’une interprétation allégorique, rejetant son sens littéral. Par son exégèse symbolique, la Kabbale et son œuvre majeure, le Zohar, ont tenté de freiner cette dynamique.

Mais les questions de la pratique religieuse et de la motivation des préceptes ne doivent pas être détachées du reste du système de notre auteur. Aux yeux de Maimonide, l’intellect humain connaît des limites qu’il ne saurait dépasser sans risque. Il peut saisir l’essence divine jusqu’à une certaine limite, notamment en scrutant les œuvres de la création. Un mot de la structure de ce Guide des égarés qui fut pour les juifs, jusqu’à nos jours, la voie d’accès à la spéculation philosophique. On peut parler d’un passage du Talmud à Aristote. Même un penseur comme Hermann Vohen, consacrera de belles et profondes études à ce qu’il nommait, en bon kantien qu’il était, l’éthique de Maimonide.

Maimonide exploite magistralement un principe érigé par les sages du Talmud, qui s’énonce ainsi : La Tora s’est exprimée dans le langage des hommes… On peut dire que les cinquante premiers chapitres du tome premier du Guide… est un super commentaire philosophique de ce principe dont le lecteur moyen de la Bible ne mesure pas toujours la portée ni les implications. D’emblée, Maimonide justifie religieusement le recours à la spéculation et souligne la nécessité de s’écarter du sens obvie lorsque l’on prête à Dieu des anthropomorphismes. Nul, plus que lui, n’a combattu la corporéité en Dieu. Il juge même que toute la doctrine juive ne vise qu’une chose ; enseigner que Dieu n’est pas un corps, n’a aucun rapport avec la corporéité, en dépit de tant de versets bibliques qui militent en faveur du contraire. Ce n’est pas le simple fruit du hasard si le chapitre 50 de cette première partie du Guide… nous propose justement, en guise de couronnement de tous ces chapitres sur les homonymes bibliques, une définition très personnelle de la croyance (émouna) que d’aucuns récuseront au motif qu’il s’agit moins de foi que d’opinion, au sens qu’Aristote donne à ce terme : la foi exige que ce que l’on pense dans son cœur (siège de l’intelligence) coïncide en tout point avec les paroles proférées par la bouche… Mais à ce régime là, il faudrait retoucher la plupart des prières juives que les croyants naïfs ânonnent sans trop comprendre… A suivre le raisonnement maimonidien, des générations entières de juifs seraient passés à l’éternité sans avoir jamais éprouvé en leur sein une foi parfaite.

C’est bien la raison pour laquelle Maimonide a restreint l’accès à son livre, le réservant exclusivement aux disciples des philosophes ; ceux qui n’ont reçu qu’une formation traditionnelle sont priés de s’éloigner d’une telle œuvre. Ce qui signifie, dans notre contexte, que la motivation philosophique ou socio-politique des préceptes n’est pas abordable par tout public. Les élites sont concernées, la masse des croyants doit se contenter d’obéir, car, comme le dira plus tard, Moïse de Narbonne, grand commentateur d’Averroès et de Maimonide, la religion est la première éducatrice de l’humanité.

Dans ce même Guide… Maimonide ne s’est pas laborieusement penché sur chaque précepte dans l’intention d’en dévoiler la signification profonde, il a préféré réfléchir sur l’ensemble des commandements positifs et négatifs afin d’en extraire un principe générique appliqué à tous. Ce principe tient en une phrase : toute l’intention de la Tora vise à extirper l’idolâtrie du cœur des hommes. Maimonide insiste bien sur ce point nodal : quiconque bannit l’idolâtrie de son cœur et de son esprit est considéré comme ayant appliqué toute la Tora.

Mais voilà, cela ne le dispense pas d’accorder un peu d’attention à des pratiques, telles la circoncision, le repos sabbatique, les interdits alimentaires, etc… Maimonide se penche lui aussi, comme ses prédécesseurs sur l’opposition (surmontable) entre les houkkim (réputés irrationnels) et les mishpatim (intelligibles ou compréhensibles). Il critique à mots couverts ceux qui donnent des explications détaillées concernant les sacrifices ; par exemple pourquoi c’est le chiffre sept qui connaît le plus d’occurrences, pourquoi on prend un agneau dans certains cas et un bélier dans d’autres. Pour l’auteur du Guide…, c’est une véritable perte de temps car nous ne saurons jamais la raison exacte de ces choix. Il faut dire dans ce contexte que s’il parle des sacrifices dans son œuvre théologique le Mishné Tora, il ne se prive de les présenter dans son Guide… comme une concession faite à la débilité mentale d’un peuple d’anciens esclaves… D’où la question que l’on peut se poser concernant la pensée de l’auteur : unité ou dualité ? Et dans ce cas comment qualifier la noétique de cet auteur ?

Rappelons que dans l’introduction à son Guide, qui est un véritable traité de nature théologico-philosophique, Maimonide stipule que la Tora de Dieu poursuit un double objectif : la perfection du corps et la perfection de l’âme, étant entendu que Maimonide accorde une prévalence à la seconde sans rejeter la première. Heinemann cite un adage talmudique que Maimonide reprend (Sukka fol. 28a) : une grand chose, c’est le texte sur le char divin (la vision d’Ezéchiel, (pour Maimonide la métaphysique), une petite chose, ce sont les discussions d’Abbayé et de Rabba… N’oublions pas que Maimonide qui dominait tant la littérature talmudique que la spéculation philosophique contemporaine avait écrit ceci : si je pouvais résumer tout le Talmud en un chapitre, je ne le ferais en deux ! Je ne vois pas comment résoudre la différence entre Maimonide décisionnaire et Maimonide philosophe.

Il y a aussi le statut de la prophétie, l’unité ou la dualité de la pensée religieuse de Maimonide que celui-ci aborde sans toujours donner des réponses nettes et claires. Maimonide qui était aussi médecin voulait appréhender la réalité humaine dans son ensemble. Un certain nombre de mitswot, d’apparence presque négligeable, n’en demeurent pas moins nécessaires pour guider les êtres vers cette même perfection intellectuelle qu’il plaçait au-dessus de tout le reste. On sent bien la gêne d’un auteur qui pèche surtout par intellectualisme : mais que faire de l’écrasante majorité de l’humanité qui ne fait pas partie de l’élite ? Devons nous l’abandonner à son triste sort ? Non point. Mais la jonction entre les deux s’avère difficile. Faut il placer la doctrine juive au-dessus de la philosophie d’Aristote ? C’est encore et toujours le même débat : comment les mitswot, épine dorsale du particularisme juif, peuvent elles se concilier avec les valeurs universelles de la philosophie ? Maimonide a beau faire croire que l’on peut y arriver, on sent bien que son idéal est nettement dans le camp des philosophes. La seule manière de résoudre la contradiction, c’est d’en revenir à la séparation hermétique entre la masse et les élites. Le Mishné Tora d’un côté, le Guide des égarés, de l’autre.

De cette dialectique fait aussi partie le couple apparemment antithétique amour / crainte de Dieu. Pour Maimonide, c’est évidemment l’amour de Dieu qui compte le plus, mais il s’évertue de rapprocher ces deux actes pour tenter de faire disparaître cette véritable tension polaire : la crainte de Dieu n’est jamais très éloignée de l’amour qu’on doit lui porter. La masse n’est accessible qu’à la crainte d’un Dieu imposant et redoutable, l’élite sait que cet aspect n’est qu’un aspect du rapport que l’on peut entretenir avec Dieu : le croyant, qui a une formation philosophique, intègre la crainte à l’amour pour accéder à la Grâce.

Un dernier point qui a toute son importance pour notre auteur : le rejet absolu de la superstition. Maimonide n’a pas de mots assez durs pour stigmatiser les gens qui introduisent dans la mézouza (parchemin fixé sur les portes des maisons juives) des noms de Dieu ou d’autres requêtes magiques, dans l’espoir d’attirer de manière stupide des bienfaits sur eux mêmes et les membres de leurs familles. Ces fous dégradent une mitswa élevée pour en faire un vulgaire talisman, à l’instar des païens que la Tora combat justement. Maimonide attribue un certain nombre de pratiques idolâtres à un ouvrage intitulé L’agriculture nabatéenne. Et dans ce cas précis, ile se fait aussi historien des religions. Pour lui, nombre d’interdits de la Tora s’expliquent par le contenu de ce mystérieux ouvrage.

Il est très difficile de conclure, tant la pensée de cet auteur est complexe, composite et foisonnante. Une phrase peut-être, en guise de résumé de l’esprit de Maimonide : entre le culte sacrificiel et le culte du cœur (Tora shé ba-lev) Maimonide n’épreuve aucune difficulté à choisir.

En écrivant que l’approche maimonidienne constituait un tournant dans la philosophie juive du Moyen Age, je signifie que tous ses successeurs s’en sont inspirés, soit pour s’en rapprocher, soit pour s’en éloigner. Cette dernière attitude pourrait être celle adoptée par un éminent penseur Lévi ben Gershom ou Gersonide (1288-1344) auquel l’adaptateur du livre de Heinemann, Charles Touati, allait consacrer une importante thèse, publiée aux éditions de minuit en 1973. Gersonide fut un éminent mathématicien, un profond exégète, féru d’astrologie à l’instar de son lointain prédécesseur Abraham ibn Ezra. On retrouve dans ses commentaires bibliques imprimés dans les Biblia rabbinica à peu près les mêmes problématiques : comment interpréter les préceptes supra- rationnels ou carrément irrationnels (culte sacrificiel, la vache rousse et ses cendres purificatrices, le sabbat, les interdits alimentaires, etc…). Et même si des nouveautés apparaissent dans les développements de ce grand bibliste, elles ne sont, selon moi, guère significatives. Mais quand on rapproche les écrits scientifiques de cet astronome (i.e. Léon de Bagnols) de ses commentaires des mitswot bibliques, on ne laisse pas d’être un peu étonné. La fidélité à la tradition prend alors toujours le pas sur tout le reste.

Avec le prochain commentateur juif médiéval envisagé dans ce livre de Heinemann sur la motivation des préceptes, l’atmosphère change entièrement. En effet, le barcelonais Hasdaï Crescas, mort en 1410, nous a laissé un important traité anti aristotélicien, dont le titre augure bien du contenu : Or Adonaï, la Lumière divine. Ce qui signifie que notre penseur se range délibérément sous la bannière de la tradition, rompant avec le néo aristotélisme de tous ses prédécesseurs. Comment s’explique ce repli sur soi ? Historiquement, ce sont les épidémies de conversions, consécutives aux attaques de l’église catholique qui expliquent ce début de défiance à l’égard de la philosophie. On a coutume de désigner l’averroïsme juif comme le principal responsable de ces inquiétantes défections. Du coup, un homme comme Crescas adopte la position que l’on vient de décrire. Crescas a écrit un ouvrage apologétique afin de répondre aux critiques du christianisme, Bittoul eqré ha-notsrim (anéantissement des doctrines cardinales des chrétiens). Son attitude demeure celle d’un apologète désireux de défendre sa foi contre des accusations qu’il jugeait injustes.

Les sectateurs juifs de l’aristotélisme médiéval avaient généré l’image d’un judaïsme philosophique qui n’avait presque plus rien d’une religion ; et l’antinomisme vivace de l’église ébranlait la foi en les mitswot au point de considérer qu’il s’agissait d’une survivance d’un autre âge. Du coup, le judaïsme dans son entier semblait n’être plus qu’un fossile. Et Crescas s’est senti l’âme du défenseur de sa propre foi dont le cœur n’est autre que les mitswot. Alors que l’époque déconsidérait le judaïsme, Crescas entend montrer que c’est une religion qui apporte le salut. Mais contrairement à tous ses prédécesseurs qui rejetaient la notion plutôt chrétienne du péché originel, Crescas reprend cette idée défendue jadis par quelques rares talmudistes. Ces derniers pensaient que lors de la théophanie du Sinaï, les Hébreux qui y avaient assisté se trouvaient lavés, débarrassés de cette souillure. Pourquoi Crescas reprend il une telle idée? Pour la simple raison qu’il voulait montrer que le patriarche Abraham est l’antithèse d’Adam qui a provoqué l’expulsion du paradis. Le patriarche, nous dit le livre de la Genèse, bien qu’ayant grandi parmi les idolâtres, a transmis à son clan la foi monothéiste et a appelé ses descendants à respecter les commandements de Dieu. On aurait presque envie d’ajouter qu’il a trouvé Dieu par lui-même, sans l’aide d’aucune spéculation philosophique. D’où l’expression «amant de Dieu» qui lui fut accordée.

Selon Crescas, la Tora contribue au perfectionnement de nos mœurs, de nos idées, du bonheur dans ce bas monde et enfin, à la préparation à la vie dans le monde futur. Mais comment la pratique des mitswot ici bas peut elle conduire à l’immortalité ou à la vie dans l’au-delà ? C’est que de telles mitswot renforcent, selon l’auteur, notre attachement à l’unité de l’essence divine, à la providence et à l’omniscience du Créateur. Et tout ceci conduit à l’amour qui permet justement d’accéder à la vie éternelle.

Il est indéniable que l’on est ici en présence d’une tentative d’obvier à une critique fondamentale que l’église adressait au judaïsme : méconnaître la dimension cruciale de l’amour, être la religion de la loi implacable, tout miser sur la crainte de Dieu, oubliant que l’amour du créateur est un aspect incontournable de la religion. En fait, Crescas ne voulait pas que l’on fasse du judaïsme la religion exclusivement de la loi tandis que le christianisme serait la religion de l’amour… En ce sens, Hasday Crescas a joué un rôle de premier plan dans l’histoire des relations judéo-chrétiennes. Il a aussi assigné aux mitswot un rôle majeur dans cette histoire.

Avec Joseph Albo, mort en 1444, nous abordons l’ère des codificateurs, des penseurs qui récapitulent tout l’enseignement de leur religion dans des théories doctrinales, appelés ‘Ikkarim, principes fondamentaux ou doctrines cardinales. C’est une sorte de dogmatique reprise par imitation de la littérature chrétienne. On est, ici aussi, dans des tentatives de copier ou d’imiter les voisins chrétiens qui ramassaient en quelques idées de fond l’essence même de leur confession. Cette tendance avait été amorcée dès le début ou le milieu du XIVe siècle. Les penseurs juifs avaient en quelque sorte suivi le mouvement de cette tendance nettement apologétique. On évoque ici au penseur Siméon ben Tsémah Douran, mort la même année qu’Albo, en 1444 à Alger.

Albo cherchait par son ouvrage à faire pièce à des critiques de cette même église catholique qui stigmatisait le culte sacrificiel (sale) auquel elle opposait cette Eucharistie qu’elle qualifiait de propre… Mais Albo a beau jeu de montrer, en se référant au Talmud, que depuis les origines, les juifs ont insisté sur la place du cœur dans l’accomplissement des commandements. Il faut une kawwana, une intention profonde, et non point la répétition ritualiste ou mécanique des prières. Il cite ce célèbre adage talmudique ; Le Miséricordieux exige le cœur (Rahamana libba ba’é), magistralement étudié par Bernhard Heller en 1924 dans le HUCA (Hebrew Union College de Cincinnati)..

A l’appui de cette citation, Albo explique que l’on commet une erreur grossière en taxant le judaïsme de religion de la loi, sans le moindre arrière-plan spirituel. Et, comme dans le cas de Crescas, c’est encore l’attitude agressive du christianisme qui explique la démarche apologétique d’Albo qui veut montrer qu’en réalité c’est la notion même de loi qui est attaquée par les chrétiens. Il existe, dit-il, plusieurs types de lois : naturelle, politique et religieuse, c’est la dernière qui détermine l’avenir de l’homme, y compris sa vie future. Or, la théologie chrétienne a constamment cherché à imposer son antinomisme et à attaquer le judaïsme pour son attachement presque fétichiste aux commandements, à commencer par la circoncision, le repos sabbatique et les lois alimentaires. Alors que pour Albo qui agit en apologète, une telle pratique religieuse est indispensable et renferme aussi le noyau de l’essence du judaïsme, la question posée par les chrétiens demeure, néanmoins : comment relier pratique des mitswot à l’accès à l’immortalité de l’âme ou à vie éternelle ?

Le dernier penseur juif médiéval envisagé par Heinemann n’st autre que Isaac Abrabanel mort en 1508. Ce grand penseur, doublé d’un homme d’Etat n’avait pas réussi à dissuader leurs majestés espagnoles (Isabelle et Ferdinand) de promulguer le décret d’expulsion des juifs de la totalité de la péninsule ibérique. Les répercussions de ce nouvel exil des juifs, pourtant installés en Espagne depuis des siècles, se font sentir dans la noétique de ce penseur où l’attente messianique est particulièrement ardente. Il faut aussi noter que les vicissitudes du temps l’ont conduit à se méfier de l’intrusion de la philosophie dans la pensée juive. Et ceci est nettement perceptible dans l’interprétation qu’il donne des écrits de Maimonide, envers lequel il ne ménage pas ses critiques. Il s’inscrit en faux contre les gloses de Moïse de Narbonne (1300-1362), champion de l’averroïsme juif de son temps. Il lui arrive même de dire que l’expulsion d’Espagne fut une punition divine, châtiant un peuple qui avait abandonné la Tora pour se jeter dans les bras de la philosophie grecque. C’est lui qui usa le premier de cette formule sévère à l’égard de Maimonide : ce dernier n’est que Rabbénu Moshé et non Moshé rabbénu, le grand et l’unique prophète-législateur d’Israël…

Dieu, dit Abrabanel, a donné au monde au moins  deux bienfaits: le sabbat et la Tora. Même le culte sacrificiel, si souvent pris à parti, est interprété comme un moyen de s’élever : le sacrifice holocauste se nomme OLA, ce qui veut aussi dire en hébreu, ELLE MONTE : lorsque le feu consume la chair de l’animal immolé et que le sacrifice monte au ciel, l’homme qui l’a offert, montera lui aussi, à sa mort, vers l’Eternel…

            

 

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