07/07/2014

Le nouveau Penser de Franz Rosenzweig, suite et fin; traduit par Maurice-Ruben HAYOUN

Le nouveau Penser (suite et fin)

 

traduit de l'allemand par Maurice-Ruben HAYOUN


Le principe sociologique sur lequel se fonde la description du judaïsme et du christianisme a des répercussions sur d’autres parties similaires de mon ouvrage et se croisent avec cet exposé. Que le peuple juif repose sur le fait concret qu’il est et la communauté chrétienne sur l’événement autour duquel elle se rassemble, nous conduit dans le premier cas vers une sociologie générale et dans le second vers une sociologie des arts. Une politique messianique, donc une théorie de la guerre, parachève le premier livre de ce volume tandis qu’une esthétique chrétienne, c’est-à-dire une théorie de la souffrance, constitue le couronnement de ce même volume.

 

Ainsi le traitement des questions éthiques et esthétiques marque l’achèvement de ce volume qui analyse les  figures du judaïsme et du christianisme. Ces deux problématiques constituent la trame des trois volumes mais c’est seulement dans le troisième qu’elles se séparent, conformément au caractère du volume qui nous ramène en arrière dans le sillage de l’ancien Penser avec ses interrogations ontologiques, d’une manière à la fois paisible et traditionnelle.  Mais l’esthétique de ce volume montre que le chemin est encore long pour parvenir à cette paix. Alors que le premier volume ne traite que des habituels concepts esthétiques fondamentaux et que le second, tant dans son ordonnancement général que dans son ultime accentuation, a libéré l’esthétique de cette relation, très forte parce que demeurée inconsciente, avec la tradition idéaliste,  tout en continuant à développer intérieurement le contenu esthétique habituel, le troisième volume la fait culminer dans une esthétique appliquée et cette justification de l’art par l’art industriel brûle tous ses vaisseaux qui pourraient nous faire quitter ce nouvel horizon pour nous ramener dans le pays d’origine classique de la science «du plaisir désintéressé».

 

Je pouvais m’arrêter un tant soit peu sur ces choses qui constituent pour l’essentiel le contenu des deux premiers livres du troisième volume. Ces paragraphes sont considérés comme assez compréhensibles jusqu’au jour où un critique a recommandé au lecteur de commencer par l’introduction à ce même volume et , à partir de là, de poursuivre sa lecture, en revenant en arrière et en allant de l’avant ; je n’ai rien contre ce conseil à condition que de cette marche arrière et de cette marche avant on passe aussi de l’avant à l’arrière.  Quant à l’absence de clarté dans ce qui est présenté comme plutôt intelligible, je crois avoir administré d’antidote nécessaire. Et pourtant, il subsiste encore dans tout cela, tant dans ce qui est clair que pas clair du tout, une authentique obscurité. C’est encore elle qui suscite l’émoi des esprits simples, choqués de ce côte à côte du judaïsme et du christianisme et qui déroute même le penseur dont on exige ici, très sérieusement et non plus provisoirement, ce qui, comme dans le premier volume, en atténuait la rigueur, qu’il «duplique l’existant». Donc, dans le livre qui clôt ce volume et l’ensemble de l’œuvre on se préoccupe de la vérité, oui, de la vérité qui ne peut être qu’une.

 

Aujourd’hui il est encore de bon ton de considérer que toute démarche philosophique doit commencer par des considérations sur la théorie de la connaissance. En vérité, c’est par cela qu’il faut conclure. Même l’instigateur de ce préjugé sur la critique de la connaissance qui sévit de nos jours, Kant, ne constitue avec sa propre critique rien d’autre qu’une telle conclusion, à savoir la clôture de cette époque historique qui fit ses débuts avec les sciences naturelles de l’âge baroque. La critique kantienne ne s’applique vraiment qu’à la philosophie de cette époque. A la «révolution copernicienne» de Copernic qui réduisait l’homme aux dimensions d’une infime poussière dans le cosmos, correspond plus précisément qu’il ne le pensait, la «révolution copernicienne» de Kant lequel  rétablit l’équilibre en replaçant l’homme sur le trône de l’univers. Par rapport à cette énorme dégradation de l’homme au détriment de son humanité, cette démarche, effectuée elle aussi en payant le même prix, constitue une correction démesurée. Partant, toute critique ne trouve sa place qu’après avoir vu la représentation. De même que le critique de théâtre a peu de chose à dire avant de voir la pièce, et ce quelle que soit son intelligence car sa recension ne cherche pas à attester de l’expertise qu’il possédait auparavant mais bien de montrer ce que ce spectacle a pu éveiller en lui après l’avoir vu, ainsi la théorie de la connaissance n’a que peu de sens en devançant l’acte, cet acte de connaître. Car tout  acte de connaître, s’il produit vraiment une connaissance, représente un acte unique et dispose d’une méthode en propre. Des considérations méthodologiques sur l’histoire en général ne remplacent que très peu une histoire fondée sur une œuvre historique, de même que l’analyse d’un drame par un historien de la littérature ne peut remplacer la critique qui jaillit de la plume d’un journaliste, écrite immédiatement après la représentation de la pièce ; et cela est encore plus difficile pour un drame ou une pièce de théâtre car le texte reste le même alors qu’il n’existe heureusement pas d’«histoire en général». Ce qui vaut pour l’œuvre individuelle d’une  science, à savoir qu’l faut s’attaquer à sa matière avec ses propres méthodes qui n’avaient encore jamais servi auparavant, si l’on veut vraiment saisir le secret de cette matière là, étant entendu que seul l’élève se laisse prescrire son approche par son maître au lieu de suivre celle du texte, eh bien la même démarche doit s’appliquer à la philosophie ; à cette différence près toutefois, dans ce contexte particulier : la philosophie est une discipline universitaire dotée de chaires de professeurs qui doivent être occupées et que les étudiants qui n’en sont encore qu’à leur premier semestre impriment sur leurs cartes de visite stud. Phil. (étudiant en philosophie) ; nous avons affaire à des étudiants qui ne dépassent jamais ce stade de disciples et les règles sont telles qu’eux-mêmes ne le remarquent guère même à leur départ en retraite à soixante-dix ans ; et ils considèrent ce type de théorie de la connaissance, tout juste bon pour des devoirs d’écoliers, comme étant le seul qui existe.

 

Dans un acte cognitif fécond, on introduit des ingrédients comme lorsqu’on prépare la cuisson d’un gâteau. Au début de l’Etoile de la rédemption on a introduit l’expérience de la factualité avant toute autre expérience du réel. A cette même factualité qui impose à la spéculation ce petit terme et (und), un terme qui gît au fondement de toute expérience mais dont sa langue a perdu l’usage, et qui vient remplacer le terme de prédilection de cette spéculation : à vrai dire, en soi (eigentlich). Dieu et le monde et l’homme. Ce Et constitue la première chose de l’expérience, il doit revenir dans le terme ultime de la vérité. Au sein de la vérité même, l’ultime, celle qui ne peut être qu’unique, un Et doit être présent. Contrairement à la vérité des philosophes qui ne peut connaître qu’elle-même, elle doit être la vérité qui s’impose à chacun. Mais si elle veut être la seule, alors elle ne peut l’être que pour un seul individu. Partant, il devient alors nécessaire que notre vérité devienne multiple et que la vérité se transforme en notre vérité ; la vérité cesse alors d’«être» vraie et devient ce qui veut être avéré. L’idée de prouver la vérité devient le concept fondamental de cette nouvelle théorie de la connaissance qui remplace les théories de la non contradiction et de l’objet de l’ancienne et substitue un concept dynamique à un concept statique de l’objet ; les vérités désespérément statiques comme celle des mathématiques qui servirent de point de départ à l’ancienne théorie de la connaissance, sans l’avoir jamais vraiment dépassée, doivent être considérées comme la limite inférieure, de la même façon que le repos est situé à la limite du mouvement, alors que les vérités supérieures et les plus élevées ne peuvent être considérées comme des vérités que de ce point de vue là, au lieu de devoir être estampillées comme des fictions,, des postulats et des besoins. A partir de ces vérités les moins importantes du genre « deux fois deux font quatre» que les hommes acceptent à l’unanimité, sans  avoir à fournir d’autre effort qu’un peu de matière grise -l’investissement est moindre pour les petites tables de multiplications que pour la théorie de la relativité- un chemin nous conduit à travers les vérités qui nécessitent un certain effort de la part de l’homme jusqu’à celles qu’il ne peut tester autrement qu’en risquant sa vie et, pour finir, vers celles dont la véracité ne peut être testée qu’en engageant la vie de générations entières.

 

Cette théorie messianique de la connaissance qui évalue les vérités en fonction du coût de leur mise à l’épreuve et selon le lien qu’elles établissent entre les hommes ne peuvent pas conduire au-delà de ces deux attentes messianiques éternellement inconciliables , celle qui attend la venue du Messie et celle qui espère son retour, ni au-delà de ces deux derniers enjeux ultimes au nom de la vérité. Le test repose entre les mains de Dieu seul, la vérité est devant lui et lui seul. Sur cette terre, la vérité reste donc l’objet de divisions, divisée en deux comme l’effectivité extra divine et comme ces faits primordiaux que sont le monde et l’homme. Ces faits qui ressurgissent dans ces réalités ultimes que sont judaïsme et christianisme comme univers de la loi et foi de l’homme, loi du monde et homme de foi.

 

Le bon ordre de ces trois entités apparaît alors dans la récurrence de ces présupposés de l’expérience, à la fois éternels et dérobés au regard,  et dans la clarté ultime de la vérité si souvent scrutée ; en plaçant Dieu à la tête, la Dieu de vérité, le dernier livre dissipe le désordre du premier dont le Dieu était non seulement coupé de tout rapport avec le monde et l’homme, mais qui n’y avait même pas d’emplacement fixe, si bien qu’il ne pouvait pas être le Dieu de  vérité mais plutôt celui de fausses divinités. Seules ces dernières ont pu compléter le concept divin en posant la question suivante : Qu’est ce que Dieu ? Mais dès que le concept divin s’est depuis belle lurette assombri pour devenir un Dieu occulte et que Dieu lui-même s’est avéré comme créateur, révélateur et rédempteur tout, ce qui est en premier, ce qui est en dernier, sans oublier ce qui occupe une position médiane fusionnent pour ne plus faire qu’un ; et de ce Dieu au sein duquel se confondent les réalités du passé, du présent et du futur,  nous sommes désormais en droit de dire : Il est.

 

Ici prend fin le livre. Et ce qui va suivre  se situe d’ores et déjà au-delà du livre, c’est une «porte» qui s’ouvre sur ce qui n’estpluslelivre.  N’estpluslelivre consiste à reconnaître dans l’extase et l’angoisse que par cette vision «de la parabole du monde dans le face de Dieu»,  et par cette saisie de tout l’être dans l’immédiateté de l’instant, du clin d’œil instantané (Augen-blick), on franchit la limite de l’humain. N’estpluslelivre est aussi la prise de conscience que ce franchissement de la limité ne peut être expié que par l’arrêt du livre. Un arrêt qui se veut aussi un commencement et un milieu. C’est surgir au beau milieu de la quotidienneté de la vie. Le problème du philosophe parcourt tout le livre, et en particulier les trois introductions. C’est seulement ici qu’il trouve son dénouement final. Il faut continuer de philosopher même au-delà de ces limites, justement bien au-delà. Tout le monde doit un jour faire de la philosophie. Tout le monde doit, à partir de sa propre vie et de sa propre situation, regarder autour de soi, sans que cette vision ne soit une fin en soi. Le livre n’est pas un objectif atteint, pas même provisoirement Le livre doit s’assumer lui-même, de peur que d’autres ne  le fassent à sa place, ou encore d’autres du même acabit que lui. Cette responsabilité intervient chaque jour de notre vie. C’est seulement pour le connaître et le vivre en tant que vie de tous les jours que l’on pourra mesurer la quotidienneté du tout.

En écrivant ces lignes, je ressens la difficulté qu’éprouve un auteur à parler de son propre livre. L’auteur ne peut pas s’arroger le droit d’énoncer quelque chose d’authentique. Car il n’adopte pas d’attitude différente de celle de n’importe qui d’autre face au contenu spirituel de son œuvre et qui est susceptible d’être transféré ailleurs. Oui, effectivement, l’autre pourra toujours, en raison précisément de son altérité, entreprendre ce que Kant a dit hardiment, mais pas vraiment avec audace : «comprendre Platon mieux qu’il ne se comprenait lui-même.» A aucun de mes lecteurs je ne songerais à retirer un tel espoir. Même si l’auteur s’est vraiment donné beaucoup de peine pour exprimer sous forme de commentaire, ce qu‘il a vraiment voulu dire, cela aboutira immanquablement et sans coup férir, dans des notes explicatives. Et par ce qu’elles soulignent ou interpolent dans l’ouvrage, ces dernières seront toujours dépendantes de l’écho parvenu aux oreilles de l’auteur.  Pour cette raison, elles ne peuvent s’adresser qu’au lecteur d’aujourd’hui. Et même celui-là n’en sera pas totalement satisfait, à cause, justement, de l’actualité qui est la sienne. Car ce qu’il exige -et il est parfaitement en droit de le faire- c’est ce qu’on ne lui a pas donné, en l’occurrence le slogan devant servir d’épitaphe, dans le cimetière de sa culture générale, à ce qu’il a appris du nouveau Penser. Ce n’est pas par mauvaise volonté que je ne lui ai pas offert un tel slogan ; c’est tout simplement que je n’en connais aucun. Cette œuvre par laquelle j’ai essayé d’expliquer le nouveau Penser est dirigée contre certains slogans avec une hostilité particulièrement marquée, qui va bien au-delà de toute détestation, à l’encontre de tous les ismes. Mais, devais-je pour cette raison, fonder tout mon livre sur les réfutations habituelles de tous ces ismes ? Le puis-je ?  Peut-être devrais-je me laisser imposer l’appellation d’empirisme absolu ; elle pourrait au moins couvrir cette attitude spécifique du nouveau Penser dans la totalité de ces trois secteurs :  le monde antérieur au concept, le monde du réel et  le monde supérieur de la vérité. Cette attitude qui ne sait rien  du ciel  qu’elle n’ait ressenti, et l’autre rien du réel que ce que la philosophie pourra toujours discréditer sous forme de science située «au-delà» de toute expérience «possible». De ce qui est terrestre non plus, elle ne sait rien qu’elle n’ait éprouvé : et la première attitude non plus n’en sait guère plus, même si la philosophie glorifie cette science située en-deçà de toute expérience «possible». Une telle confiance en l’expérience pourrait bien constituer la matière de ce que le nouveau Penser peut enseigner et transmettre. ; à moins que ce ne soit déjà, comme je le crains, le signe d’un Penser renouvelé ; et si le slogan qui vient d’être fourni ne fait pas lui-même partie des remarques qui, justement du fait de leur provenance de l’auteur, peuvent sembler trop simples au lecteur comme tant d’autres dans les pages suivantes ; et parfois trop faciles mais parfois aussi bien plus difficiles que  le livre lui-même.

 

Les deux choses sont inévitables. Le plus illustre écrivain des  juifs a éprouvé cela lorsqu’il met dans la bouche du Sage cette réponse destinée au roi païen : Mes paroles sont trop difficiles pour toi, c’est la raison pour laquelle elles te paraissent trop simples. Et, on trouve la même chose chez le plus illustre écrivain des Allemands qui charge son Mephisto de répondre à l’appel d’un Faust avide qui s’écrie : ici se dénoue mainte énigmeCertes, lui répond Mephisto, mais tant d’autres se nouent.

 

Franz Rosenzweig, Le nouveau Penser (Das neue Denken)

 traduit de l’allemand et annoté par Maurice-Ruben HAYOUN (le 4 juillet 2014)

 

 

 

 

 

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