07/07/2014

Le nouveau Penser, Das neue Denken de Franz Rosenzweig, traduit de l'allemand par Maurice Ruben HAYOUN

 

 

 

                  Das neue Denken de Franz ROSENZWEIG       

                                     Le nouveau Penser :

 

                          Quelques compléments à «l’Etoile de la rédemption»

 

Remarque préliminaire de l’éditeur : Cette contribution de Franz Rosenzweig est partie intégrante de ce qu’il y a d’essentiellement nouveau et de vraiment  décisif, d’un point de vue spirituel, et l’un des  devoirs de ce périodique est de le faire connaître. Cela mettra donc un terme aux réserves parvenues à mes oreilles et émises, par ci, par là, et selon lesquelles « ce livre est trop difficile». « L’étoile de la rédemption» dont traite cet article fait partie de ces rares ouvrages appelés à donner une impulsion à la spéculation philosophique. Tout le monde est loin d’aimer ou de supporter une telle poussée. Mais les lecteurs de ce périodique, et nous savons qu’ils ne sont pas peu nombreux et qu’ils refusent de se désintéresser de ces questions qui hantent l’humanité depuis toujours, en tireront un grand profit, notamment en accordant à ce sujet l’attention qu’il mérite : par voie de conséquence, ils jetteront un autre regard sur «L’étoile de la rédemption». Les difficultés rencontrées dans l’élucidation de cette œuvre s’expliquent par la volonté de l’auteur de s’abstenir de toute polémique qui aurait révélé  l’aspect novateur de cette œuvre et, par dessus tout, ce qui la distingue de ce qui existait précédemment. Et pourtant, conformément au jugement de Goethe,  «toute œuvre philosophique est parcourue par un fil polémique, si ténu soit-il.» L’article qu’on va lire cherche à donner à ce fil une  plus grande visibilité.

 

L’étoile de la rédemption fut publiée en son temps sans préface. J’en ai été dissuadé par les séquelles de ce caquètement après la ponte de l’œuf et l’attitude humiliante, voire  incorrecte de certains à l’égard d’un lecteur qui n’avait encore rien fait, ni même pu entamer la lecture du livre. Nul, pas même le paisible Kant, n’a pu échapper à ce danger, sans parler de ses bruyants successeurs, Schopenhauer y compris. Les pages suivantes ne cherchent pas à rattraper une erreur que j’ai été bien inspiré de commettre jadis ; elles ne seront jamais imprimées ni au début ni à la fin de cet ouvrage. Elle se veulent simplement une réponse à l’écho suscité par  la parution de ce livre il y a maintenant quatre ans. Je ne répondrai pas à ceux qui l’on rejeté car ce n’est pas mon affaire. En revanche, je répondrai à l’écho positif que mon ouvrage a trouvé. Car là où l’on vous a fermé la porte au nez, vous n’avez rien perdu. Mais là où l’on vous a accueilli en ami et avec les honneurs, vous pouvez, voire même vous devez, suivant les règles de la bienséance, vous révéler sous votre vrai jour, au moment adéquat, après avoir bénéficié durant un temps de cette approche conventionnelle qui finit par prendre une forme plus hospitalière : survient alors l’instant critique où ce qui était conventionnel devient plus personnel, ou ne le devient pas. Il faut être pleinement conscient du fait que cet inéluctable moment de vérité met en jeu toutes ces agréables relations sociales, savourées jusqu’ici, sans poser la moindre question.

 

Si je fais abstraction du petit cercle d’auteurs qui auraient pu le rédiger aussi bien voire mieux que moi, l’accueil dont ce livre a bénéficié, s’explique vraiment par cette «confusion» sociale intégrale. Il a été acheté, et chose plus inquiétante, il fut lu en tant que «livre juif». Non lu,  ou pire encore comme nous l’avons relevé, quand il fut lu, il passa pour le livre de cette frange de la jeunesse juive en gésine de l’ancienne loi, de différentes façons. Personnellement, cela ne me pose pas de problème. Les pharisiens du Talmud et les saints de l’Eglise en avaient pleinement conscience : l’entendement de l’homme a le même rayon d’action que son agir, et cela vaut aussi pour se faire comprendre : ceci est tout à l’honneur de l’humanité. Mais un tel préjugé a suscité chez les lecteurs des difficultés dont on aurait pu faire l’économie et chez les acheteurs une déception superflue.  Les pages suivantes aimeraient alléger les difficultés rencontrées par les lecteurs et aussi amoindrir la déception des acheteurs qui s’imaginaient avoir fait l’acquisition d’un beau livre juif mais qui, à l’instar d’un de nos tout premiers critiques, durent constater « qu’il n’était pas destiné à l’usage quotidien des membres de toutes les familles juives.»  Je ne saurai  mieux définir «L’étoile de la rédemption» que ce critique qui a dit de manière lapidaire : ce livre n’a vraiment pas été conçu pour l’usage quotidien de tous les membres de chaque famille juive. Ce n’est absolument pas un «livre juif», en tout cas pas selon l’idée que s’en font ces  acheteurs juifs qui m’en ont terriblement voulu. Certes, cet ouvrage traite du judaïsme mais guère plus que du christianisme ou de l’islam. Il n’a même pas la prétention  d’être une sorte de philosophie de la religion. Et comment aurait il pu l’être alors que le terme religion n’y connaît pas d’occurrence. Il se veut un simple système de philosophie.


 

 

                  Das neue Denken de Franz ROSENZWEIG       

                                     Le nouveau Penser :

 

                          Quelques compléments à «l’Etoile de la rédemption»

 

Remarque préliminaire de l’éditeur : Cette contribution de Franz Rosenzweig est partie .

 

Si je fais abstraction du petit cercle d’auteurs qui auraient pu le rédiger aussi bien voire mieux que moi, l’accueil dont ce livre a bénéficié, s’explique vraiment par cette «confusion» sociale intégrale. Il a été acheté, et chose plus inquiétante, il fut lu en tant que «livre juif». Non lu,  ou pire encore comme nous l’avons relevé, quand il fut lu, il passa pour le livre de cette frange de la jeunesse juive en gésine de l’ancienne loi, de différentes façons. Personnellement, cela ne me pose pas de problème. Les pharisiens du Talmud et les saints de l’Eglise en avaient pleinement conscience : l’entendement de l’homme a le même rayon d’action que son agir, et cela vaut aussi pour se faire comprendre : ceci est tout à l’honneur de l’humanité. Mais un tel préjugé a suscité chez les lecteurs des difficultés dont on aurait pu faire l’économie et chez les acheteurs une déception superflue.  Les pages suivantes aimeraient alléger les difficultés rencontrées par les lecteurs et aussi amoindrir la déception des acheteurs qui s’imaginaient avoir fait l’acquisition d’un beau livre juif mais qui, à l’instar d’un de nos tout premiers critiques, durent constater « qu’il n’était pas destiné à l’usage quotidien des membres de toutes les familles juives.»  Je ne saurai  mieux définir «L’étoile de la rédemption» que ce critique qui a dit de manière lapidaire : ce livre n’a vraiment pas été conçu pour l’usage quotidien de tous les membres de chaque famille juive. Ce n’est absolument pas un «livre juif», en tout cas pas selon l’idée que s’en font ces  acheteurs juifs qui m’en ont terriblement voulu. Certes, cet ouvrage traite du judaïsme mais guère plus que du christianisme ou de l’islam. Il n’a même pas la prétention  d’être une sorte de philosophie de la religion. Et comment aurait il pu l’être alors que le terme religion n’y connaît pas d’occurrence. Il se veut un simple système de philosophie.

 

Oui, une philosophie qui offre au lecteur, qu’il soit spécialiste ou profane, toutes les raisons d’être mécontent, une philosophie, donc, qui ne souhaite pas provoquer une révolution copernicienne de la pensée, au terme de laquelle, celui qui l’a suscitée, voit de travers toutes les choses qui l’entourent, alors qu’il s’agit des mêmes objets qu’il contemplait précédemment, et qu’il ne vit, en vérité, qu’un renouvellement complet, le sien, celui de sa propre pensée. Je ne dirais pas cela si je ne devais parler que de mon ouvrage, ni de ce penser dont je ne me considère pas l’inventeur ni le seul à l’enseigner aujourd’hui. Bien au contraire, l’entendement humain sain a toujours fonctionné ainsi, y compris chez des penseurs contemporains bien plus que ne l’estime aujourd’hui le manuel de Überweg-Heintze[1]

En m’exprimant de la sorte, je ne plaide pas en faveur de mon ouvrage, bien au contraire. Car tant le spécialiste que le profane n’aiment pas ce qui est nouveau. Le premier se réjouit à l’idée de pouvoir poursuivre sur la voie qu’on lui a tracée, sans quoi il ne serait pas ce qu’il est, c’est-à-dire un spécialiste, et le second, si tant est qu’il «se pique de philosophie» ne souhaite vraiment pas qu’on lui en prescrive une nouvelle, il ne veut que la «bonne philosophie», celle d’aujourd’hui ; et s’il agissait autrement, ce ne serait pas un profane. Et comme le public qui lit est constitué de ces deux groupes d’hommes, je suis autorisé à dire ce que j’ai dit, sans crainte d’avoir fait l’apologie de mon propre ouvrage. D’après l’usage consacré, un système de philosophie se compose d’une logique, d’une éthique, d’une esthétique et d’une philosophie de la religion (Religionsphilosophie). En dépit de sa division en trois volumes, L’étoile de la rédemption rompt avec cet usage : cette édition en un seul volume s’explique par les difficultés traversées jadis par la maison d’édition et devrait, selon la promesse de mon éditeur, revenir, dès la prochaine parution, à la présentation initiale qui comptait trois volumes. Hormis la quatrième de ces composantes habituelles d’un système ordinaire, L’étoile de la rédemption contient toutes les autres :  la logique, principalement dans le deuxième livre du premier volume, dans le premier du second et dans le troisième livre du troisième volume ; l’éthique dans le troisième du premier volume, dans le deuxième et le troisième du second et dans le premier du troisième volume ; quant à l’esthétique, on la trouve dans tous les livres du premier et du second volume et dans le troisième livre du troisième volume. Toutefois, ainsi qu’on le constate à partir de cette curieuse répartition, le principe qui gît au fondement de cette philosophie est tout autre. C’est d’ailleurs à cela que le titre fait allusion avec cette parabole astronomique des titres donnés aux trois volumes : les éléments, la voie et la forme. Et c’est précisément ce passage d’une problématique routinière à quelque chose de nouveau qui s’est effectué dans ces formulations rapidement discréditées au sein du premier volume, et vers lesquelles je compte me tourner dès à présent.

 

Aux yeux du lecteur, les premières pages d’ouvrages philosophiques jouissent d’une considération très spéciale. Il les prend pour le fondement de tout ce qui va suivre. Partant de là, il s’imagine avoir détruit l’ensemble de l’œuvre en les ayant réfutées. D’où l’immense intérêt pour la théorie kantienne du temps et de l’espace, dans la forme que l’auteur lui avait donné au début de sa Critique. C’est aussi de cette manière que s’expliquent les tentatives dérisoires de réfuter Hegel en s’en prenant à la première division tripartite de sa logique, ou de démolir Spinoza à partir de ses définitions. D’où la panique du general reader (sic) face aux œuvres philosophiques. Il pense qu’elles devraient être «d’un enchaînement logique» et entend par là une certaine dépendance de chaque phrase par rapport à celle qui la précède, de sorte que si l’on retire la pierre  angulaire, c’est «tout l’édifice qui s’écroule.» En vérité, une tel principe n’a jamais été aussi peu fondé que dans les livres philosophiques. Ici, une phrase ne découle pas de celle qui la précède mais plutôt de celle qui la suit. Celui qui n’a pas compris une phrase ou un paragraphe ne gagne absolument rien s’il la répète indéfiniment, voire même s’il reprend tout depuis le début, en s’imaginant en toute bonne foi, que rien ne doit subsister qu’il n’ait compris au moment même de sa lecture. Les livres philosophiques vouent à l’échec une telle stratégie d’ancien régime (sic) qui s’imagine ne devoir jamais laisser derrière soi une forteresse non conquise ; il faut, en vérité, les prendre à la façon de Napoléon qui fonçait hardiment sur le gros des troupes ennemies, sachant qu’une fois la victoire acquise, ces citadelles frontalières finiraient par tomber d’elles-mêmes. Partant, celui qui n’a pas compris quelque chose ne sera sûr et certain de trouver l’explication manquante qu’en poursuivant avec détermination sa lecture. La raison pour laquelle tant le débutant que le non débutant ont, comme le prouvent les exemples cités, bien du mal à assimiler cette règle, tient au fait que la pensée et l’écriture ne sont pas une seule et même chose. Dans le règne de la pensée il suffit d’un seul acte pour déclencher un millier de connexions ; pour ce qui est de l’écriture, ces innombrables connexions doivent être proprement alignées sur tout un espace rectiligne quadrillé. C’est ce que Schopenhauer a voulu dire en indiquant que tout son ouvrage ne voulait exprimer qu’une seule et unique pensée qu’il n’a pu résumer plus brièvement qu’il ne l’a fait dans tout un livre. Par conséquent, si la lecture d’un livre philosophique s’impose, ce n’est qu’à la condition de ne pas comprendre le début ou, à tout le moins, de se méprendre sur ses premières pages. En fait, la pensée qu’il veut nous communiquer mériterait à peine qu’on la médite (nach-denken), car on la tient pour une évidence et que l’on savait déjà, dès le début de l’exposé, sur quoi «cela va déboucher». Mais tout ceci ne s’applique qu’aux livres car ils sont les seuls à pouvoir être écrits et lus sans tenir compte du temps qui s’écoule. Parler et entendre sont soumis à d’autres lois. J’ai évidemment à l’esprit une parole et une écoute authentiques et non point ce qui s’auto-qualifie de manière injurieuse de «leçon magistrale» et au cours de laquelle l’auditeur oublie qu’il a une bouche et devient, au mieux, une main qui prend des notes. Mais cela s’applique bien dans le cas des livres.

 

Il est difficile de dire par avance où ce combat majeur de l’entendement est livré et où tout l’ensemble peut être appréhendé d’un seul coup d’œil ; en général, cela se produit avant la dernière page, mais rarement avant le milieu du livre ; et jamais au même endroit pour deux lecteurs différents. A tout le moins, lorsqu’il s’agit d’auto-lecteurs et non de lecteurs réels qui, en raison de leur érudition, savent déjà de quoi parle le livre avant d ‘en avoir lu le premier mot, ou qui, par pure bêtise, ne le savent toujours pas, même après l’avoir parcouru jusqu’à la dernière ligne. Quand on a affaire à des livres anciens les vertus des lecteurs mentionnés plus haut se répartissent en deux catégories, celle des professeurs et celle des étudiants, mais quand on a affaire à des ouvrages récents une union personnelle se produit.

 

Et ceci nous sert de transition pour L’étoile de la rédemption. A son premier volume s’applique tout ce que j’ai dit sur la manière intelligente d’aborder la lecture de livres philosophiques. C’est-à-dire surtout : faire vite ! Ne pas s’arrêter ! L’important n’arrive qu’après ! Et ce qui est difficile, par exemple le concept du néant, des «néants» qui ne semble être ici qu’un concept auxiliaire, ne dévoile son contenu que dans le court paragraphe à la fin du volume et ne livre son sens ultime que dans la partie qui clôture l’ensemble. Tout ce qui se lit ici n’est qu’un raisonnement poussé jusqu’à l’absurde et un sauvetage de l’ancienne philosophie. Peut-être pourrais je éclairer valablement le lecteur sur la fin du premier volume, si je tente de lui expliquer ce paradoxe apparent.

 

Toute philosophie se pose la question de «l’essence». C’est par cette interrogation qu’elle se sépare de la pensée a-philosophique de l’entendement humain sain, lequel ne se demande pas ce que la chose est «en propre». Il suffit de lui dire qu’une chaise est une chaise. Cela ne l’intéresse pas de savoir si la chaise pouvait être quelque chose de totalement différent. Or, c’est exactement ce que demande la philosophie lorsqu’elle veut connaître l’essence. Le monde ne peut en aucun cas être le monde. Dieu ne peut en aucun cas être Dieu et l’homme en aucun cas être l’homme : tous doivent être «à proprement parler» tout autre chose. S’ils n’étaient pas autre chose, s’ils n’étaient vraiment que ce qu’ils sont, alors –Dieu nous en garde et nous en préserve- la philosophie deviendrait superflue. A tout le moins, une philosophie qui souhaiterait trouver «quelque chose de tout à fait différent».

 

A en croire l’enseignement universitaire reçu, c’est bien ce que pense toute l’ancienne philosophie ; et si je me fie au compte-rendu si précis et si scrupuleux des Kantstudien paraissant quatre fois l’an, les corbeaux volent toujours autour de la montagne (et trouvent encore, à mon grand regret, de jeunes pinsons qui, en dépit de leur beau bec, s’efforcent,  non sans succès, de croasser comme eux.)  Sans jamais se lasser, on continue de se livrer en permanence à toutes sortes de permutations possibles consistant à attribuer une chose à une autre chose, ce qui caractérise, en gros, les trois grandes époques de la philosophie européenne : la cosmologie pour l’Antiquité, la théologie pour le Moyen Age et l’anthropologie pour les temps modernes. Sans omettre l’idée en vogue en ces temps modernes,  c’est-à-dire l’attribution au «moi». Cette manière d’attribuer au moi ou de motiver à travers lui toutes les expériences qu’il fait de Dieu et du monde, est aujourd’hui encore si évidente aux yeux de la pensée scientifique que celui qui n’admet pas ce dogme ou qui ramène ses propres expériences de Dieu et du monde à  l’un et à l’autre, n’est tout simplement pas pris au sérieux. Cette philosophie tient tellement ce type d’attribution pour allant de soi que lorsqu’elle se donne la peine d’incinérer un tel hérétique, elle se contente de l’accuser d’une attribution erronée d’une idée à quelque chose et entend le faire griller en qualité de «pur matérialiste» qui a dit  que tout est monde, ou en tant que «mystique extatique», coupable d’avoir dit que tout est Dieu. L’idée que quelqu’un n’ait jamais songé à dire : tout est… ne lui traverse même pas l’esprit Mais c’est justement dans ce type de question qu’est ce que ?, appliquée à tout bout de champ, que se trouve la racine de toutes les réponses erronées. Si elle vaut la peine d’être prononcée, toute phrase contenant le verbe être doit aussi comporter quelque chose de nouveau, immédiatement après ce verbe (est), quelque chose qui ne figurait pas dans l’intitulé précédent. Si donc l’on pose ce type de questions sur l’être de Dieu et du monde, il ne faudrait pas s’étonner si c’est le moi qui émerge ; que reste t-il d’autre, puisque tout le reste, le monde et Dieu, est déjà là, avant la copule est… Nous sommes confrontés au même problème lorsque le panthéiste et son associé (sic), le mystique, découvrent que le monde et l’homme sont d’essence divine, ou que l’autre firme, celle du matérialiste et de l’athée, prétendent que l’homme est le produit de la nature et Dieu un reflet dans son miroir.

 

En vérité, toutes ces choses, les dernières comme les premières, sont la matière de toute spéculation philosophique, telles des oignons qu’on aura beau peler aussi longtemps qu’on voudra, on n’y trouvera que des lamelles d’oignons et jamais rien d’autre. Seule la faculté transformatrice de cette petite copule être conduit inéluctablement la pensée spéculative à faire fausse route. L’expérience a beau pénétrer le plus profondément possible, elle ne découvrira en l’homme que de l’humain, en l’univers que du mondain et en Dieu que du divin. Du divin seulement en Dieu, du mondain seulement dans l’univers et de l’humain seulement en l’homme.  Fin de la philosophie ? Et s’il devait en être ainsi, eh bien tant pis pour la philosophie ! Mais je ne pense pas qu’on en arrivera là. Je suis d’avis que là où la spéculation philosophique s’arrête, commence la philosophie expérimentale.

 

Ceci est en tout cas le dernier mot de mon premier volume qui ne cherche à enseigner qu’une chose : aucun de ces trois grands concepts fondamentaux de la pensée philosophique ne saurait être réduit à l’un des deux autres. Pour mettre cette doctrine en exergue, nous allons la formuler d’une manière positive : il n’est pas démontré qu’aucun de ces trois concepts ne peut être réduit aux deux autres, mais inversement, que chacun ne peut être ramené qu’à lui-même. Chacun est en soi «essence», chacun est en soi «substance», dans toute la plénitude métaphysique de cette expression. En transmettant au début de son œuvre le concept de substance aux grands idéalistes de 1800 –assurant ainsi la jonction entre deux  époques de la pensée européenne, car il ne l’appréhendait pas au plan théologique comme on le faisait antérieurement ni au plan anthropologique comme on le fera à l’époque suivante, mais d’une manière à la fois cosmologique et naturaliste, en la formalisant et en la rendant malléable- Spinoza a défini la substance comme quelque chose d’existant en soi et pouvant être saisi par soi… Le conseil[2] éhonté de l’auteur (Rosenzweig) aurait ici toute sa place sans que le lecteur ait à en rougir, car il a une longue expérience des premières phrases des ouvrages philosophiques. Je ne pourrais pas mieux expliquer l’intention des difficiles parties constitutives de trois premiers livres du premier volume qu’en disant ici, au sujet de  chacun des trois supports possibles du concept d’essence, comment il justifie à sa façon cette définition. Ce qui est positif chez moi correspond au in se esse et le négatif  est le per se percipi de la définition spinoziste. Evidemment on ne peut pas dire qu’il en serait de même ici. Dans tout cet article, je ne fais que donner des indications au lecteur de ce livre. Mais s’il veut prendre connaissance de son contenu, alors il doit le lire : je ne peux pas lui épargner cette peine.

 

Je crois avoir bien expliqué la tendance du premier livre en disant ce que j’ai dit, en tout cas dans la mesure où un auteur peut le faire, à savoir certainement moins bien que ne le ferait un lecteur intelligent. A la question de l’essence, il n’existe que des réponses tautologiques. Dieu n’est que divin, l’homme n’est qu’humain et l’univers que mondain. On aura beau y creuser les gorges les plus profondes qui soient, cela n’y changera rien : on n’y trouvera qu’eux. Et ce constat s’applique également aux trois. Même le concept divin ne jouit pas d’une place à part. En tant que tel, il n’est pas plus inabordable que les autres concepts, ceux de l’homme et du monde. Inversement : l’essence de l’homme et celle du monde ne sont pas plus accessibles que l’essence –oui, l’essence !- de Dieu. Nous en savons autant que nous en ignorons. Notamment, tout et rien. Nous savons avec exactitude, oui nous savons de science intuitive de l’expérience ce que sont en soi Dieu, le monde et l’homme. Et si nous ne le savions pas, comment pourrions nous en parler, et surtout comment pourrions nous les ramener l’un à l’autre ou contester la possibilité de telles mises en relation ? Et nous ne savons absolument pas, avec cette perfide connaissance mutante de la pensée, ce que Dieu, le monde ou l’homme pourraient bien être d’autre Et si nous le savions, comment réagirait alors cette science intuitive face à celle qui nous pose sans cesse la question de la réduction d’un concept à un autre ? Au cri du coq de la connaissance, les fantômes disparaissent, mais ces fantômes là ne s’évanouissent jamais. L’idée selon laquelle certaines entités nous sont plus proches et d’autres plus lointaines s’explique par la confusion des entités avec les réalités que sont Dieu, le monde et l’homme, comme cela arrive aussi en raison de l’abus stupide des termes immanent et transcendant. Entre ces concepts existent bien une  proximité et une distance, des rapprochements et des distanciations., sans que cela ne se sclérose en qualités ontologiques qui rendraient par exemple Dieu «transcendant». Non, il n’en est rien, mais en revanche, entre eux, Dieu, le monde et l’homme sont les uns vis-à-vis des autres transcendants dans une égale mesure. ; quant aux réalités il est malaisé de dire ce qu’elles «sont» mais seulement… Mais ces précisions n’ont pas leur place ici.    

  

Alors qu’en savons nous vraiment à l’extérieur ou à l’intérieur de ce tout et de ce rien ?  Eh bien, nous savons tout de même quelque chose, par exemple ce que nous entendons par les termes divin, humain et mondain. Nous désignons par ces termes quelque chose de parfaitement défini qui ne peut se confondre avec rien d’autre. Mais quoi donc ? Où trouvons nous ces trois entités, sous un aspect à la fois irréel et intuitif, comme ces trois attributs les détachent et les isolent clairement les uns des autres ? On voit apparaître ici un second motif qui s’entrelace avec le précédent qui se veut logique et métaphysique et qui, grâce à cet enchevêtrement, domine toute l’architecture du premier volume.

 

Mais alors où se trouvent donc de telles formes ontologiques qui manquent pourtant de vérité, de vie et de réalité ? Un Dieu qui ne serait ni vrai ni réel, des hommes qui ne seraient ni vivants ni réels ? Et qui, de surcroît, ne sauraient rien les uns des autres, ne voudraient rien savoir d’eux ? Des ombres, par conséquent, qui ne vivraient pas dans le même espace que nous avec notre réalité, notre vérité et notre existence, et qui pourtant hanteraient comme des fantômes autour de tous les événements de notre monde ?  Le lecteur peut trouver la réponse s’il mobilise la connaissance qu’il a de Spengler[3]. Sa culture apollinienne  saisit parfaitement les dieux, les mondes et les hommes que nous avons à l’esprit ici.  L’idée que Spengler se fait d’Euclide  caractérise avec précision la séparation essentielle, la transcendance des uns vis-à-vis des autres, que je viens de définir dans ce contexte. A un détail près, toutefois : avec Spengler, c’est toujours très bien vu mais très mal interprété. L’Olympe mythique, le cosmos plastique, le héros tragique ne sont pas pour autant liquidés parce qu’ils ont été. Au sens propre de ce terme (gewesen) avoir été, ils ne font absolument pas partie d’un passé révolu. Lorsque le Grec réel priait, il n’était pas exaucé par Zeus ou par Apollon mais naturellement par Dieu.  Et il n’a pas habité dans le cosmos mais dans un univers créé dont le soleil, notre soleil, éclairait aussi pour Homère. Et ce n’était pas non plus un héros tragique de l’Attique mais un simple mortel comme nous. Et quand bien même ces trois formes n’auraient jamais réellement existé, elles n’en constituent pas moins le préalable de tout notre réel. Dieu est aussi vivant que les divinités du mythe, l’univers créé est aussi réel qu’il peut l’être et ne ressemble pas à un phénomène comme ces espaces limités et fermés où le Grec s’imaginait vivre ou souhaiter vivre en tant que créature politique et dont il s’entourait en tant qu’artiste ; l’homme auquel Dieu s’adresse est bien l’homme authentique, ce n’est sûrement pas une coquille d’idéaux, à l’instar du héros tragique qui s’obstine avec tant de raideur. Les formes spirituelles qui n’apparaissent isolées au sein de l’histoire universelle qu’ici, dans la culture apollonienne de Spengler, acquérant ainsi une certaine visibilité, sont contenues dans toute vie et en constituent les présupposés à la fois secrets et invisibles, et peu nous importe que cette vie soit jeune ou vieille, qu’elle soit elle-même demeurée une figure historique ou une vie historiquement invisible. Ceci est la spécificité classique de l’Antiquité classique et c’est aussi la raison pour laquelle le premier volume de l’Etoile devait aussi devenir une philosophie du paganisme, car il purifie les contenus élémentaires de l’expérience, en tentant de les séparer de ces mélanges que la spéculation voulait y introduire. Ce volume reconstitue lui-même ce paganisme à partir de figures historiques, conformément à la déduction constructive des trois substances,  mettant ainsi à mal ce que nos temps modernes chérissent tant, à savoir «les spiritualités de l’Extrême Orient.»

Le paganisme n’est donc absolument pas ce croque-mitaine philosophico-religieux destiné aux adultes comme se l’imaginait l’orthodoxie des siècles passés et comme le fait récemment, et de manière comique, un ouvrage connu de Max Brod[4]. C’est donc bien la vérité, ni plus ni moins. Evidemment, la vérité sous une forme élémentaire, invisible, et non-évidente. De telle façon qu’il se transforme en mensonge lorsqu’il se prend partout pour la totalité, non plus invisible mais en prenant corps, non plus secret mais comme une révélation. Mais lorsqu’il se veut un élément et un mystère dans une totalité et dans ce qui se voit et est manifeste, il est perpétuel. Aussi perpétuel que les grandes choses, les substances de la spéculation, au sein de l’expérience réelle, non objectivable et non substantielle.

 

L’expérience ne sait rien des objets , elle s’en souvient, elle les vit, elle espère et appréhende . En tout cas, on peut concevoir le contenu du souvenir comme un objet, mais alors ce serait une façon de comprendre et plus du tout un contenu propre., car je ne m’en souviendrai guère comme étant mon objet. Prétendre que dans toute prise de connaissance le moi est présent n’est rien d’autre qu’un préjugé hérité des trois derniers siècles. C’est-à-dire que je ne pourrai voir aucun arbre sans que le moi ne le vît. En vérité, mon moi n’est de la partie que quand il est présent. Un peu comme si je dois souligner que je vois un arbre car un autre ne le voit pas ; l’arbre est alors en relation avec moi, selon ce que je sais. ; mais autrement, je n’ai connaissance que de l’arbre et de rien d’autre. Cette prétention habituelle de la philosophie à poser l’omniprésence du moi dans toute connaissance conduit à la distorsion de celle-ci.

 

L’expérience ne ressent donc pas les objets qui, selon la spéculation, se présentent comme des effectivités ultimes qui la dépassent nettement, mais elle ressent ce qu’elle re ressent à travers elles. C’est la raison pour laquelle il est si important pour une présentation pure et complète de l’expérience de procéder au préalable à  une extraction de ces effectivités et de s’opposer fermement au penchant qui pousse la spéculation à les confondre.  Celles ci sont comme la liste des  personnages, le programme du théâtre qui ne fait certes pas partie du drame lui-même mais qu’il vaut mieux avoir lu auparavant. On peut le dire autrement : la formule «il était une fois» marque le début de chaque fable, mais seulement le début car elle ne connaît plus d’occurrence ni au cours du récit ni dans sa trame. Et voici une parabole encore plus précise. Car si le premier volume avait répondu à la question de la philosophie : qu’est ce que ? et s’il l’avait fait en acclamant l’unité instinctive de la spéculation philosophique , sans s’éloigner de l’expérience, on pouvait alors exposer dans le second volume la réalité vécue. Non pas avec les moyens de la vieille philosophie qui ne vont pas au-delà de la réponse fondée à la question mal posée de l’étant ; et le réel n’est pas. La méthode du second volume devra être différente, en l’occurrence celle de notre dernière parabole : une méthode de la narration. Dans la préface à son fragment génial, Les éons, Schelling[5] avait annoncé la naissance de cette philosophie narrative. Le second volume tente de la fournir.

 

Que signifie raconter ? Celui qui raconte ne veut pas dire comment ce fut «à proprement parler», mais comment cela s’est passé en réalité. Même lorsque l’éminent historien allemand utilise tel mot et pas tel autre dans sa célèbre définition de son projet scientifique, il pense comme on vient de le dire. Le narrateur ne veut jamais montrer que les choses se sont passées tout à fait différemment, car cette attitude serait celle d’un piètre historien obsédé par les concepts et en quête de sensations rares, non il veut seulement montrer comment ceci ou cela, ce que tout le monde a à la bouche sous forme de concept ou de nom, la guerre de trente ans ou la Reforme, s’est vraiment passé. Aux yeux de cet historien aussi, c’est l’essentiel, un nom ou un concept qui se dissout non pas dans une autre entité équivalente mais dans sa propre réalité, plus précisément dans sa propre réalisation. Il ne construira guère de phrases avec le verbe être au présent, ni même au passé, tout au plus le fera-t-il au début. Des substantifs, c’est-à-dire des  termes substantiels, s’introduisent dans son récit, mais l’important ne tient pas à eux mais bien au  verbe, c’est-à-dire au terme-temps (Zeit-wort).

 

Pour lui, le temps devient tout à fait réalité. Ce n’est pas au sein du temps que les choses se passent, il s’écoule lui-même. L’ordre de succession des trois volumes est un pur fruit du hasard. N’importe laquelle des quatre autres possibilités aurait très bien pu s’imposer. L’essence ne veut rien savoir du temps. Mais au milieu du volume, l’ordre choisi n’est plus seulement important mais devient ce qu’il y a de plus important dans ce qui doit être dit. Il constitue en soi le nouveau Penser évoqué au début. Si l’ancien Penser se posait la question de savoir si Dieu est immanent ou transcendant, le nouveau Penser tente, quant à lui, de savoir,  quand et de quelle manière Dieu passe du Dieu lointain au Dieu proche et comment se produit la démarche inverse. Ou encore, lorsque l’ancienne philosophie érige l’alternative déterminisme / indéterminisme, la nouvelle préfère suivre la voie du fait en définissant le caractère et ce maquis déformant de motifs à travers un lumineux moment de grâce où intervient le choix d’un devoir, au-delà de toute liberté et  des hésitations de cette alternative, condamnée à ne laisser exister pour l’homme qu’une parcelle maquillée du monde ou un Dieu déguisé.  La nouvelle philosophie ne fait rien d’autre que transformer la méthode de l’entendement humain en méthode de la pensée scientifique. En quoi donc l’entendement humain sain se distingue-t-il de l’entendement malsain car ce dernier, à l’instar de la vieille philosophie, la philosophie de l’étonnement philosophique, -s’étonner signifie s’arrêter net- ne veut pas en démordre tant qu’il ne possède pas l’objet en totalité ? Il peut attendre, continuer de mener son existence, il n’a pas d’idée fixe, il est convaincu  que qui vivra verra. Dans ce mystère se trouve toute la sagesse de la nouvelle philosophie. Je dirai avec Goethe qu’elle nous enseigne «à comprendre au bon moment» :

 

Pourquoi donc la vérité est –elle si lointaine et si hors de portée/ Pourquoi se cache-t-elle dans les abîmes les plus profonds ?/ Nul ne comprend au bon moment / Si l’on comprenait au bon moment / alors la vérité serait toute proche et accessible / et elle serait charmante et douce.

 

Le nouveau Penser sait avec précision -comme le vénérable Penser de l’entendement humain sain- qu’il ne peut rien appréhender en dehors du temps, ce qui représente tout de même, à ce jour, le plus beau titre de gloire que la philosophie se soit auto-décernée. Comme il est peu probable de commencer une conversation à rebours, une guerre par un traité de paix (ce que souhaiteraient volontiers les pacifistes),  entamer la vie par la mort et que l’on doive apprendre à attendre, que ce soit bien ou mal, en étant acteur ou patient , que l’on en arrive là, ainsi chaque connaissance est attachée à chaque instant, à cet instant précis, sans brûler une seule étape ; il est impossible d’interdire au passé de passer et au futur d’advenir. Ceci vaut de toutes les choses quotidiennes, et ceci est unanimement reconnu. Chacun sait qu’aux yeux d’un médecin praticien  l’auscultation  se passe dans le présent, la maladie dans le passé et le constat du décès n’intervient que dans le futur ; et tout le monde trouverait insensé qu’il s’avisât, à partir de cette déformation de la connaissance atemporelle, d’exclure la science et l’expérience du diagnostic, la hardiesse et l’opiniâtreté  de la thérapie et la crainte et l’espoir du pronostic. De la même façon, nul ne croit sérieusement qu’on contemplera un objet acheté avec les mêmes yeux, au moment de l’achat et après coup, lorsqu’on regrette cette acquisition. Il en est très exactement ainsi des choses ultimes et élevées que l’on s’imagine ne pouvoir appréhender qu’en dehors du temps. Ce que Dieu a fait, ce qu’il fait ou fera, ce qui est arrivé au monde, ce qui en adviendra, ce qui arrive à l’homme et ce qu’il fera, tout ceci ne saurait être détaché de sa temporalité, c’est-à-dire que l’on pourrait connaître le monde à venir de Dieu comme on peut appréhender la créature de la création ou que l’on pourrait contempler la création comme on pourrait contempler le monde qui vient. Autant l’homme a peu de chance de laisser la foudre de l’expérience présente se carboniser en un passé, et encore l’espérer comme don du futur, car il n’est qu’instant présent et se mettre à l’attendre est le meilleur moyen d’empêcher son impact, de la même manière l’action humaine n’en est une qu’aussi longtemps qu’elle est imminente car après coup, elle n’est plus qu’un simple événement qui ne  se distingue en rien de tous les autres.

 

Les différentes temporalités se confondent très difficilement les unes avec les autres. Comme chaque événement individuel possède son présent, son passé et son futur, sans lesquels il ne saurait être connu ou, à défaut, caricaturé, ainsi en est il du réel dans sa totalité. Lui aussi dispose de son passé et de son futur, et, de vrai, un passé perpétuel et un futur éternel. Connaître Dieu, le monde et l’homme signifie appréhender ce qu’ils font ou ce qu’il leur arrive en ces différentes temporalités. La séparation de leur «être» constitue ici un préalable, car s’ils n’étaient pas séparés les uns des autres, ils ne pourraient pas être interactifs. Si, comme le voudrait Schopenhauer, l’autre m’était identique «du tréfonds de son essence» alors je ne pourrais pas l’aimer, je n’aimerais, en fait, que moi-même. Si Dieu était «en moi» ou s’il n’était que mon «moi profond» -quel dogme d’apprenti coiffeur qui, aux côtés d’un autre qui voit en Dieu le tout splendide, doit être signé en adhérant à maintes associations de jeunes- alors ce ne serait pas une simple et inutile confusion linguistique sur quelque chose de relativement simple, mais surtout ce Dieu aurait difficilement quelque chose à dire, car ce que mon moi profond a à me dire, je le sais tout aussi bien ainsi ; et si un homme était «d’extraction divine » (gotthaft) comme a pu le clamer un professeur allemand enthousiaste, sous l’influence de Rabindranath Tagore[6], alors cet homme se verrait privé du chemin menant à Dieu, un chemin qui est pourtant ouvert à tout être de nature humaine. C’est dire l’importance de ce préalable qu’est cette séparation de l’être dont il ne sera pourtant plus question par la suite. C’est dans le réel où nous vivons individuellement, que cette séparation est surmontée tandis que toutes nos expériences découlent de tels rapprochements.  Dieu lui-même s’occulte lorsque nous tentons de l’appréhender, l’homme, notre moi, se ferme et le monde devient une énigme visible. Tout ne se découvre que dans les relations qu’entretiennent entre elles la création, la révélation et la rédemption.

Le grand poème de l’univers est donc relaté en trois livres, mais en réalité il ne l’est que dans le premier, le livre du passé. Dans le présent, le récit cède la place au dialogue direct, car lorsqu’il s’agit  de présents, que ce soit des hommes  ou Dieu, on ne peut pas en parler à la troisième personne[7], on ne peut que leur adresser la parole ou les écouter.  Dans le livre du futur, c’est la langue du chœur qui domine, car l’individu ne parvient à saisir ce qui va advenir que là où il peut dire nous

C’est ainsi que de la temporalité  du nouveau Penser jaillit sa nouvelle méthode. C’est le cas dans les trois livres, mais celui-ci est le plus visible dans la partie centrale de ce volume, dans l’ensemble de l’ouvrage et aussi dans le second volume, celui de la révélation du temps présent. La méthode du parler se substitue à celle du penser, telle que l’ancienne philosophie l’avait développée. La pensée est et veut être atemporelle; elle peut, d’un seul coup, créer mille connexions. Pour elle, l’objectif ultime figure à la première place. Le parler est attaché au temps dont il se nourrit. Il ne peut ni ne veut abandonner son sol nourricier. Il ne sait pas par avance où il va aboutir  et accepte que d’autres lui dictent ses mots-clés. Il vit de la vie de l’autre, que celui-ci ne soit que l’auditeur du récit ou l’interlocuteur du dialogue ou encore un membre du chœur ; le penser, quant à lui, est toujours solitaire, même s’il se produit entre plusieurs «symphilosophes»[8] ; mais même dans ce cas de figure, l’autre ne m’oppose que des arguments que je devrais m’opposer à moi-même, ce qui explique, du reste, le caractère ennuyeux de la plupart des dialogues philosophiques, y compris ceux de Platon. Au cours d’une conversation authentique il se passe toujours quelque chose, je ne sais jamais par avance ce que l’autre va me dire. Et parfois j’ignore même si je vais dire quelque chose ; il se pourrait que ce soit l’autre qui prenne la parole en premier, et c’est même souvent le cas dans un dialogue authentique ; on peut s’en convaincre aisément en jetant un regard comparatif sur les Evangiles et les dialogues platoniciens : la plupart du temps, c’est Socrate qui prend la parole le premier, c’est lui qui oriente l’échange dans le sens d’une discussion philosophique. Le penseur, quant à lui, connaît ses idées par avance ; le fait qu’il les «exprime» n’est qu’une concession à la défectuosité de ce qu’il nomme nos moyens de se faire comprendre, laquelle tient au fait non pas qu’il nous faut  du langage mais plutôt de temps.. Avoir besoin de temps signifie ne rien pouvoir anticiper, être contraint de tout attendre, faire dépendre de l’autre ce qui nous appartient. Tout ceci est inconcevable aux yeux du penseur qui spécule alors que cela correspond bien au penseur du langage. Penseur du langage, c’est que même le nouveau Penser, le Penser articulé, tout comme l’ancien, est un Penser qui n’a pas pu exister sans un langage intérieur ; et c’est aussi ce qui distingue l’ancien Penser du nouveau, le Penser logique et le Penser grammatical, entre ce qui est à haute voix et à voix basse, mais tient au besoin de l’autre et, ce qui revient au même, au fait de prendre le temps au sérieux. Ici, penser signifie ne penser pour personne et ne parler à personne (à la place de quelqu’un, si cela est plus agréable à certains, on pourrait dire tous ou la «célèbre communauté universelle») ; tandis que parler signifie parler à quelqu’un et penser pour quelqu’un. Et ce quelqu’un qui est toujours bien défini n’a pas que des oreilles comme la communauté universelle mais aussi une bouche.

Dans cette méthode se trouve concentré tout ce que ce livre peut nous apprendre en matière de renouvellement de la pensée. Cette méthode fut tout d’abord découverte par Feuerbach[9] puis elle fut à nouveau introduite en philosophie dans l’œuvre posthume de Hermann Cohen[10] en dépit de son aspect révolutionnaire . Au moment où je rédigeais (L’étoile), je connaissais ces passages de Cohen ; pourtant, ce ne sont pas ces passages qui exercèrent sur moi l’influence la plus décisive pour la rédaction  de ce livre ; ce mérite revient à Eugène Rosenstock[11] ; un an et demi avant sa parution,  le premier jet de son ouvrage Psychologie appliquée, fut mis à ma disposition, au moment même où je rédigeais mon propre livre. Depuis ce temps là, en plus de l’Etoile, a paru une autre présentation solide de cette nouvelle science dans le premier volume de Hans Ehrenberg[12] de son œuvre idéaliste Fichte, sous la forme nouvelle d’un dialogue qui nécessite du temps ; le livre de Victor von Weizsäcker La philosophie du médecin[13] doit paraître dans un futur proche.  Le livre de Rudolf Ehrenberg[14] Biologie théorique présente pour la première fois la doctrine de la nature organique sous la loi du temps réel et irréversible. Par ailleurs, indépendamment des auteurs cités supra,  on trouve deux autres auteurs penseurs ayant œuvré sans entretenir de contact l’un avec l’autre, qui se sont intéressés de très près à la nouvelle manière de penser, à savoir à ce que l’Etoile traite dans sa partie centrale : Martin Buber dans son Je et Tu et Le livre de Ferdinand Ebner[15], paru exactement au même moment que mon ouvrage, La parole et les réalités spirituelles (Das Wort und die geistigen Realitäten). Dans les remarques adjointes à mon Jehuda Halevi[16] on découvrira des  applications pratiques  de ce nouveau Penser. Mais c’est dans les fondements de l’œuvre puissante et encore partiellement inédite de Florens Christian Rang[17] qu’on trouvera une science à la fois précise et approfondie de toutes ces choses.

Chez tous les auteurs précités, c’est l’intérêt théologique qui a aidé le nouveau Penser à faire une percée. Et pourtant, ce n’est pas une pensée théologique. En tout cas, certainement pas dans le sens qu’on a donné jusqu’ici à ce terme. Ni pour ce qui est de l’objectif ni en ce qui concerne les moyens d’y parvenir. Il ne prend pas position sur les soi-disant «questions religieuses» que ce Penser préfère traiter en bas, au milieu des parties dédiées à la logique, à l ‘éthique et à l’esthétique, pas plus qu’il ne reprend à son compte cette attitude empreinte à la fois d’un esprit combattif et défensif et jamais avec la sérénité nécessaire, ce qui est pourtant la caractéristique de la pensée théologique. Et s’il s’agit ici de théologie, alors c’en est une tout aussi neuve que la philosophie. L’introduction du second volume traite de cette question de la même façon que les trois autres tentent d’indiquer au lecteur le chemin à suivre pour passer de son univers spirituel habituel à celui du livre. La théologie n’a pas le droit de ramener la philosophie à un rang ancillaire  mais le rôle de servante que la philosophie se complait, ces temps derniers, de faire jouer à la théologie, est tout aussi humiliant. L’authentique relation que des deux sciences rénovées doivent entretenir entre elles, comme le fait l’introduction mentionnée plus haut,  est de nature fraternelle, elle doit même parvenir à une fusion chez ceux qui l’incarnent. Les questions théologiques veulent être traduits en termes humains et les problèmes humains doivent être poussés jusqu’aux limites de la théologie. Par exemple, le problème du nom divin n’est qu’une partie du problème logique posé par le nom en général, mais une esthétique qui n’a aucune idée sur la question de savoir si des artistes peuvent être bienheureux est certes une science policée mais qui demeure  incomplète.

En général, l’exhaustivité est la manière la plus appropriée de tester le nouveau Penser. Si l’on se fonde sur l’ancien, ces problèmes deviennent pour une large part invisibles et ne sont pas reconnus comme des questions scientifiques lorsqu’elles s’imposent à lui.  Ce n’est pas uniquement le cas d’un point de vue purement théologique, il en va ainsi d’une grande partie des problèmes humains que la méthode grammaticale permet de saisir scientifiquement ; c’est le cas de la logique du Je et Tu et  du nom, mentionnée plus haut. En revanche, à en juger par la position du nouveau Penser, tout le domaine de l’ancien Penser demeure compréhensible et accessible. Par exemple, les problèmes de l’ancienne logique aristotélicienne et kantienne continuent d’être des problèmes pour IL, donc d’authentiques interrogations pour le nouveau Penser, et sont traités en tant que tels dans le premier livre du volume, certes non point d’intention première mais en les arrachant à la fausse relation au JE et en les rattachant au moins sommairement, mais justement,  au IL, à LUI.

Dieu a sans doute créé le monde, mais pas les religions. Au moment où il se révèle, le monde continue d’exister autour de lui et c’est seulement après, que cette création est parachevée. La révélation ne détruit nullement le paganisme authentique, celui de la création, elle ne lui concède que le miracle du repentir et du renouveau. Elle est constamment présente et une fois qu’elle a eu lieu, elle fait  de ce passé, situé à l’origine de l’histoire de l’humanité, la révélation à Adam. En tant que révélation constamment renouvelée, elle est le contenu du second volume, comme le paganisme, en tant que force perpétuelle, forme le contenu du premier. Il traite du réel visible et audible, donc aussi de ce qui est révélé. Tandis que celui qui le précède s’occupe de ce mystérieux préalable à la fois sombre et muet. Il n’est absolument pas question ici des figures historiques de la révélation dans leur spécificité, ni du judaïsme ni de son rejeton antithétique, le christianisme. Ce n’est que dans la mesure où ces deux là renouvellent la révélation faite à Adam, et seulement ainsi, que le nouveau Penser peut être juif ou chrétien. Par ailleurs, c’est seulement dans cette mesure que les figures historiques de ce paganisme ont oublié ou renié la révélation faite à Adam, qui n’était ni païen, ni juif ni chrétien ; et ce paganisme historique, figé dans une forme, n’est absolument pas perpétuel. Or, c’est précisément en raison de son indépendance et de sa transformation en une forme qu’il ne prend pas part au réel. Il est juste que le temple des divinités soit tombé en ruines, il est tout aussi juste que leurs idoles soient remisées dans des musées, et leur culte, dans la mesure où il respectait un certain ordre et une certaine démarche, peut bien avoir été une énorme confusion, à nulle autre pareille; mais l’oraison jaculatoire, arrachée à ces cœurs souffrants, qui s’élève vers ces divinités, et les larmes versées par ce père carthaginois s’apprêtant à sacrifier son propre fils au Moloch, oui tout ceci ne peut pas avoir été ni vu ni entendu. Ou alors devons croire que Dieu s’est contenté d’attendre sur le Sinaï, voire même sur le Golgotha ?  Pas du tout. De même que peu de chemins partent  du Sinaï ou du Golgotha pour être certain d’atteindre Dieu, ainsi il est très improbable que Dieu ait manqué la rencontre avec celui qui le cherchait sur les sentiers empruntés par les mules, autour de l’Olympe. Il n’existe pas de sanctuaire édifié où l’homme pourrait se consoler à l’aide de cette proximité, ni d’autre temple qui serait si éloigné de lui et que sa main ne pourrait l’atteindre, il n’existe pas de lieu d’où il ne pourrait provenir, ni d’endroit d’où il serait tenu de venir, ni de billot de bois où il n’ait, un jour, élu domicile, ni de Psaume de David auquel son oreille serait toujours réceptive.

La spécificité du judaïsme et du christianisme s’explique justement par le fait, que tout en étant devenus des religions, ils trouvent en eux des forces instinctives qui les poussent à se libérer de cette emprise si caractéristique des religions et à rejoindre le champ ouvert  du réel en fuyant cette nature spécifique et ses emmurements. Toute religion historique est originellement spécifique, «instituée» ; seuls le judaïsme et le christianisme n’ont été spécifiques qu’au début, et ne sont jamais devenus «institués» à la longue; originellement, ils étaient quelque chose de tout à fait «non-religieux», l’un était un fait et l’autre un événement qui s’est produit. Autour d’eux, ils voyaient la religion, même des religions, et ils auraient été eux-mêmes profondément surpris qu’on les considère comme telles. C’est seulement l’islam, leur parodie, qui a été dès le début une religion et, volontairement, rien d’autre ; il fut consciemment «institué.» Les  six passages où il en est question dans ce volume constituent, au sens propre du terme, l’unique partie de philosophie religieuse dans l’ensemble .

 

Mais quid du «livre juif»  ainsi qu’il se signale lui-même dès la page de couverture? J’aimerais pouvoir parler aussi doucement que le poète lorsqu’il clôture sa magnifique fugue sur le thème de la beauté cosmique à l’aide de cette inoubliable formule : elle m’apparut sous la forme d’une jeune beauté féminine : pour tout dire, cela exprime parfaitement ce que je voulais dire. J’ai reçu le nouveau Penser dans ces anciennes formulations et c’est toujours ainsi que je l’ai transmis sans discontinuer. Je sais bien qu’en lieu et place de mes propos ce sont les paroles du Nouveau Testament qui se seraient pressées sur les lèvres d’un chrétien ; je pense aussi qu’un païen n’aurait pas repris les termes de ses livres sacrés car leur ascension part de la langue originelle de l’humanité pour aboutir à des strates inférieures, et non comme le chemin terrestre de la révélation qui adopte la démarche inverse ; le païen pourrait tout aussi bien jeter son dévolu sur des mots bien à lui. Quant à moi, je m’en tiens à ceux que j’ai choisis. Pourtant, ce livre est bien un livre juif, non pas un livre qui traite de «choses juives» car dans ce cas les ouvrages des spécialistes protestants de l’Ancien Testament seraient eux aussi des livres juifs ; non, c’est un livre juif en ce sens que pour ce qu’il a à dire, notamment ce qu’il a de nouveau à exprimer, ce sont les anciens termes juifs qui s’imposent à lui. Comme toujours, les choses, mêmes juives, finissent par passer. Mais les termes juifs, récents ou anciens, participent de l’éternelle jeunesse du mot et lorsque le monde leur sourit ils ne manquent jamais de contribuer à son rajeunissement.

 

Pourtant, le miracle subsiste : il existe des choses susceptibles à la fois de recevoir une certaine forme et de demeurer pérennes. Certes, pas dans le monde réel où la vie se renouvelle en tout temps car ici seul le présent est présent, le passé passé et le futur à venir. Mais de ces trois là, seul le présent est le plus temporel au sens de temps. Et de même que les figures du paganisme font irruption dans le présent  telles un passé de la création, ainsi l’avenir de la rédemption est anticipé par des formes éternelles. Au ciel qui surplombe le monde temporel, le fleuve de l’histoire projette des images brillantes et persistantes. Il ne s’agit pas d’images originelles, tout au contraire, d’ailleurs elles ne seraient pas là si le fleuve du réel ne jaillissait pas continuellement de ses trois sources à la fois invisibles et secrètes.  Oui, dans ces images , ces mystères qu’on ne peut pas voir, deviennent imagées et le flux continu de la vie se parachève sous une  forme récurrente.

 

Le judaïsme et le christianisme sont ces deux cadrans éternels sous les indicateurs des semaines et des mois d’un temps en perpétuel renouvellement. En eux, en leur année s’accomplit le flux inimitable, vécu et narratif du temps du monde, pour devenir une image plastique. Par leur Dieu, leur monde et leur humanité les ineffables mystères de Dieu, du monde et de l’homme que l’on ne pouvait ressentir qu’en les vivant, deviennent exprimables ; nous ne savons pas ce qu’est Dieu, ce qu’est le monde, ni ce qu’est l’homme, nous ne savons que ce qu’ils font ou ce qui leur arrive. Mais nous pouvons savoir avec précision à quoi ressemblent le Dieu juif et le Dieu chrétien, l’homme juif, l’homme chrétien et le monde juif et le monde chrétien. En lieu et place des substances existantes qui n’ont d’existence pérenne qu’en qualité de présupposés secrets d’un réel en devenir constant, nous assistons à l’émergence de figures qui reflètent ce réel en perpétuelle mutation. Le troisième volume en traite.

 

La façon dont mon livre parle du judaïsme et du christianisme ne recourt pas à la méthodologie de la science des religions, mais plutôt, comme le montrent mes développements,  atteste un point de vue plus systématique, en particulier à partir de la question d’une éternité existante, du devoir de conjurer le danger d’interpréter le nouveau Penser dans le sens ou plutôt le non-sens des tendances d’une «philosophie vitaliste» ou d’autres courants «irrationalistes» ; dans l’obscur embrouillamini de ce piège semble être aujourd’hui tombé l’homme qui a eu l’intelligence d’éviter un piège encore plus sournois, l’idéalisme. Partant, dans les deux cas, mon exposé ne part pas de la conscience personnelle de chacun, c’est-à-dire pour le judaïsme de la loi et pour le christianisme de la foi, mais plutôt de la forme externe et visible que leur pérennité a arrachée au temps : pour le judaïsme, du fait qu’il représente le peuple et pour le christianisme, de l’événement fondateur d’une communauté ; et c’est seulement ainsi que la loi et la foi apparaitront au grand jour. Le judaïsme et le christianisme sont placés ici, sur une base sociologique, l’un face à l’autre et l’un à côté de l’autre. On en retire un exposé qui ne rend pas vraiment justice aux deux mais qui permet tout de même, à ce prix, de dépasser pour la première fois la polémique et l’apologétique qui sévissent généralement dans ce domaine. J’ai déjà dit ailleurs ce que je jugeais nécessaire de dire sur ce sujet (dans mon article sur la pen

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