05/01/2012

Qui était vraiment Maître Eckhart ? A propos de l’ouvrage de Kurt Flash : D’Averroès à Maître Eckhart

Qui était vraiment Maître Eckhart ?

A propos de l’ouvrage de Kurt Flash : D’Averroès à Maître Eckhart

Dans cet ouvrage qui remet en question bien des idées reçues, il convient d’accorder une certaine attention au sous-titre figurant sur la couverture (Les sources arabes de la «mystique» allemande) sans omettre le complément du titre en première page, la naissance de la «mystique » allemande de l’esprit de la philosophie arabe. Et dans ces deux occurrences, le terme mystique est soigneusement entouré de guillemets.

La raison en est simple et saute aux yeux de quiconque considère les toutes premières pages avec l’attention requise : l’auteur ne considère pas le maître allemand du XIVe siècle comme un mystique, purement et simplement. Pour ce faire, il se fonde avec raison sur des déclarations spécifiques de maître Eckhart dont la moins étonnante n’est pas celle où il déclare que l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et Aristote (interprété par Averroès et Albert le grand) enseignent «la même chose».

Alors qu’était maître Eckhart ? Un commentateur biblique ? Et dans ce cas il nous faut rechercher les ressorts profonds de son exégèse biblique… Etait-il un théologien puisqu’il portait le titre de maître en théologie et dans ce cas aussi, il faut savoir comment lui-même entendait ce vocable et comment le pratiquait-il ? Ou était-il un philosophe, un peu comme Maimonide que l’auteur allemand du XIV avait étudié à partir d’une traduction latine ? On a laissé le titre de mystique pour la fin car Kurt Flash émet les plus sérieuses réserves quant à l’attribution d’une telle qualité aux œuvres (latines) du maître allemand du XIVe siècle.

On se souvient que Maître Eckhart doit à une mort prématurée en 1327/28 le bonheur d’avoir été condamné, à titre posthume, par le pape Jean XXII pour hérésie, tout juste un après sa disparition. Si la condamnation s’était produite du vivant de l’auteur, c’eût été l’infâmie du pain de la tribulation et de l’eau de l’angoisse… Les autorités ecclésiastiques avaient subodoré l’hérésie dans tous ces emprunts contractés auprès de l’Averroès latin dont la plupart des thèses avaient été condamnées, même si le maître ne les avait pas toutes reprises à son compte (éternité de l’univers, unité de l’intellect, etc). Aux yeux d’Eckhart, la philosophie recouvrait les grands écrits d’Aristote : logique, physique, métaphysique, éthique…

Dès les premières pages de son livre, Kurt Flash annonce son intention de mettre en lumière ce qui lui paraît être les véritables sources de la pensée eckhartienne. Mais il faut lire ce livre en ayant présente à l’esprit la grande controverse qui a agité les esprits après la parution d’un récent ouvrage sur les sources gréco-latines de l’Europe chrétienne dont l’objectif affiché était de repousser l’influence judéo-arabe (Avicenne, Averroès et Maimonide) et de lui substituer une prégnance chrétienne et latine. Or, Kurt Flash milite principalement contre cela, tout en cherchant à montrer que les historiens de la philosophie allemande du XIXe siècle, responsables de la dévolution du titre de mystique à Maître Eckhart, ne connaissaient pas encore l’imposant corpus latin de leur auteur. S’ils l’avaient pris en considération, ils auraient immanquablement découvert la grande influence averroïste subie par l’auteur.

Il est vrai que cette méprise est excusable quand on se limite à l’un des deux corpus : pour qui lit l’un des deux, Maître Eckhart n’a été que ceci ou cela. Si on se plonge dans les sermons allemands, on se défendra mal de l’impression que leur auteur n’est pas insensible à une certaine forme de pensée mystique. Mais si l’on considère exclusivement les textes philosophiques, portant l’empreinte indéniable d’Averroès, on penchera vers d’autres qualificatifs. Au fond, on pourrait presque, comme dans le cas de Moïse Maimonide, s’interroger sur l’unité ou la dualité de la pensée d’Eckhar


Qui était vraiment Maître Eckhart ?

A propos de l’ouvrage de Kurt Flash : D’Averroès à Maître Eckhart

La proximité au Guide des égarés de Maimonide (voir infra) est incontestable car le penseur allemand veut interpréter la Bible à l’aide d’arguments naturels des philosophes. Au fond, ce projet rejoint celui de l’auteur du Guide des égarés, lequel entendait étudier la science de la Tora selon la vérité (hokhmat ha-Tora al tsad ha-émét= ilm al-shari’a ala djihat al –haq).

Peut-être faudrait-il aussi signaler les mutations théologiques du monde chrétien qui s’aligna presque entièrement sur les doctrines thomistes, honnissant l’impiété d’Averroès, au point que le pape Jean XXII, déjà cité, considérait que l’assimilation des œuvres du docteur angélique était supérieure à la lecture des livres saints, tant l’auteur de la Summa contra gentiles avait absorbé, mieux que quiconque, les saintes doctrines de l’église. Le tableau de l’église Santa Catarina de Pise, longuement commenté par l’auteur, résume bien le triomphe de Thomas d’Aquin.

Ce tableau représente un Averroès barbu et enturbanné, gisant à terre, tel un vaincu, montré du doigt par l’un des théologiens qui voit en lui l’archi-hérétique. Or, au cours de ce même XIVe siècle, période plutôt agitée pour l’église catholique, la silhouette d’Averroès se profile avec une insistance grandissante tant en milieu chrétien que juif. L’un des meilleurs commentateurs hébraïques d’Averroès se nommait Moïse ben Josué de Narbonne (1300-1362) et ses gloses tant sur Maimonide que sur les précurseurs d’Averroès (al-Farabi, Ibn Badja, Ibn Tufayl et Avicenne) sont littéralement tissés de citations du grand Cordouan… C’est dire combien les doctrines averroïstes apparaissaient à cette époque comme le plus grand danger menaçant l’édifice religieux et conceptuel de l’église.

Pour bien circonscrire son propos et définir l’objet de son enquête, Kurt Flash commence par consacrer quelques pages à la philosophie d’Averroès en prenant soin de spécifier qu’il scinde ce couple -abusif à ses yeux- d’Averroès et de l’averroïsme. La critique est ancienne et l’accusation formulée contre Ernest Renan depuis le XIXe siècle est bien connue : l’auteur des Origines du christianisme aurait, sans jamais avoir lu une seule ligne de l’Averroès arabe, inventé de toutes pièces un Averroès matérialiste, impie et ennemi secret de la religion. Flash se concentre sur quatre points ayant un rapport avec les emprunts d’Eckhart : la substance et l’accident, la logique et la métaphysique, la physique et la métaphysique ( avec de fortes critiques contre l’avicennisme) et enfin, le point le plus important parce que le plus compliqué et le plus disputé, la théorie de l’intellect.

Ce dernier point est d’une redoutable complexité, même si l’auteur déploie de sérieux efforts pour le clarifier. On se contentera de rappeler que c’est la doctrine de l’intellect du Stagirite qui a fait couler le plus d’encre de la part des commentateurs médiévaux, arabes et juifs autant que chrétiens. L’intellect humain est une simple disposition, séparée, sans mélange, une sorte de cachet de cire sur lequel viennent se graver les formes sensibles avant de devenir grâce à l’action quasi divine de l’intellect agent des intelligibles dits spéculatifs, c’est-à-dire qui appartiendront en propre à l’individu en question et constitueront son intellect acquis (al aql al-mustafad), condition sine qua non de son immortalité. Ici, la psychologie touche à la métaphysique mais aussi à la religion et cela vaudra à Averroès une sorte de mise à l’index, en raison, précisément, de sa théorie de l’intellect.

La matière étant le facteur d’individuation en l’homme, comment prouver que l’intellect accède à l’individualité, qu’il devient mon intellect ? Et si l’on n’y arrive pas, comment concilier cette thèse de l’intellect collectif, cosmique, avec la doctrine religieuse de la rétribution des âmes dans l’au-delà ? A la mort, plus rien ne sépare un intellect acquis d’un autre, comment dès lors respecter le dogme religieux ? L’idée d’une immortalité individuelle n’est guère tenable si ce n’est pour un impératif purement religieux.

Kurt Flash a bien saisi cet enthousiasme d’Averroès pour cette étincelle divine en l’homme, cet intellect dont la substance tient en son activité et qui lui permet, tel un Dieu, de tout connaître et de tout savoir, voire de tout créer, comme une divinité.

Cet engouement pour les commentaires d’Averroès des œuvres d’Aristote, notamment la doctrine de l’intellect, est largement partagé par Albert le Grand dont les thèses si proches du grand commentateur cordouan, seront quelque peu disputées, voire rejetées par des membres de l’ordre dominicain. Kurt Flash parle avec raison d’une ouverture au monde arabe de la part du maître de Thomas d’Aquin. Albert critique de manière acerbe l’état des connaissances du monde latin qu’il juge en retard par rapport au mouvement des idées gréco-musulmanes de son époque. Par ailleurs, le grand théologien optait aussi pour une certaine indépendance de la démarche philosophique et l’on constate qu’il ne s’en réfère pas systématiquement à la Bible…

Kurt Flash consacre quelques développements au questionnaire d’un certain Gilles, coreligionnaire d’Albert, qui interrogea ce dernier vers 1270 sur quinze points précisément énoncés, et qui tournent presque tous autour de la question de l’intellect (unicité ou diversité) ses relations avec les corps, est-il une simple disposition, séparée, sans mélange, pur, universel, etc ? Quel est le mode de la science divine ? Dieu connaît-il les particuliers qui sont pourtant soumis à tant de mutations, sans que cela n’entraîne le moindre changement dans son essence ? Dans ses réponses, Albert salue au passage l’ingéniosité et l’expertise des péripatéticiens arabes. Et le grand maître dominicain du XIIIe siècle se fonde même sur ses devanciers arabo-musulmans pour dire que l’intellect est fils de Dieu par nature. C’est que la substance de l’intellect réside dans son activité, en intelligeant les êtres existants il devient eux-mêmes, ce qui fait que Dieu, conçu comme l’intellect suprême, en s’auto-intelligeant, intellige tous les êtres sous leur forme la plus éminente. L’intellect devient ce qu’il connaît. D’où l’acte d’intellection est promu naturellement au rang d’activité quasi divine : l’homme qui pense au plus haut degré de l’intellection ressemble à un Dieu. A cette différence près qu’en Dieu les trois (intelligence, intelligible et intelligent) ne font qu’un alors qu’en l’homme, il en est autrement.

Les dogmes chrétiens ne sont plus très éloignés et c’est légitime, Albert restant, en tout état de cause, un doctrinaire catholique. Mais Albert ne restreint pas aux seuls croyants de sa confession l’accès à ce qu’il nomme lui-même ce regnum caelorum : il est accessible à tous ceux qui vivent selon leur intellect.

Dans ce complexe on trouve, en pointillé, des doctrines vitales pour l’univers théologique : la science divine, l’inspiration prophétique et la providence. Un homme comme Maimonide, qu’Albert connaissait par la traduction latin de son Guide des égarés avait développé deux théories de la providence divine : l’une au chapitre XVI de la troisième partie du Guide et foncièrement intellectualiste (plus je suis mon intellect et plus forte est la protection divine sur moi, car comme le dira l’un des commentateurs juifs de Maimonide au XIIIe siècle, Joseph ibn Kaspi : Dieu est l’intellect et l’intellect est Dieu), et l’autre, au chapitre LI de cette même troisième partie, proprement miraculeuse et fondée sur le Psaume XCI (Il te sauvera du piège de l’oiseleur…)

Les religions révélées ne pouvaient s’accommoder de ces théories sans mot dire : pour la plupart, l’inspiration est une grâce divine bien plus qu’une vertu naturelle, acquise par l’ascèse intellectuelle. Même Maimonide a hésité, optant en définitive pour une côte mal taillée unissant deux théories contradictoires : un homme éminent peut accéder au plus haut niveau de la connaissance intellectuelle, mais c’est Dieu qui a le dernier mot : de lui seul, de son accord ou de son veto dépend le don prophétique accordé ou refusé à tel homme ou à tel autre. Le libéralisme philosophico-religieux d’Albert lui sera reproché bien plus tard par un éminent théologien du milieu du XVe siècle, Jean Gerson. Au terme de ses développements, Kurt Flash note bien que c’est dans cettemême atmosphère intellectuelle que grandiront Dietrich de Freiberg et Maître Eckhart.

La troisième leçon de ce passionnant ouvrage porte justement sur ce même Dietrich de Freiberg, ce chaînon manquant (missing link) dans la postérité menant d’Averroès et de son émule chrétien Albert, à maître Eckhart. Dietrich voulait édifier une nouvelle métaphysique et l’on voit se constituer à son époque une ligne anti-thomiste qui veut emprunter à Albert certaines doctrines philosophiques, tout en évitant soigneusement les plus controversées, celles portant sur l’intellect et sur l‘éternité de l’univers. Dietrich cherchait à constituer une passerelle allant d’Augustin (non point celui qui mise exclusivement sur la Grâce) à Albert en passant par Averroès, le Liber de causis, Proclus et Denys l’Aréopagite. Certaines argumentations de Dietrich, nous dit Kurt Flash, furent reprises, quoique dans un contexte différent, par Eckhart. Pour l’auteur du présent ouvrage, les deux maîtres en théologie cherchaient à promouvoir un christianisme nouveau, plus philosophique, plus spirituel, et en même temps plus authentiquement chrétien (p 95). Je veux bien.

Même s’il critique parfois Averroès en se servant d’ailleurs de ses propres arguments qu’il retourne contre lui, Dietrich n’a jamais conçu un traité résolument anti-averroïste ; il reproche à sa source musulmane qu’il suit parfois pas à pas, de ne pas être allée jusqu’au bout du chemin qu’elle s’était elle-même frayée. Mais sa critique la plus virulente s’applique à Thomas dont il rejette la doctrine du lumen gloriae, considérée comme une concession injustifiée au credo chrétien, lequel pouvait être mieux servi par des arguments philosophiques.

C’est chez Dietrich qu’Eckhart trouvera cette fameuse phrase selon laquelle «Dieu est parce qu’il connaît» (Deus est, quia intelligit). Ce même Dietrich trouve une correspondance entre la théorie de l’intellect propre à Averroès (et héritée d’Aristote), et la description donnée de l’esprit humain, donnée par saint Augustin : il assimile l’intellect agent des péripatéticiens à l’abditum mentis du De Trinitate d’Augustin.

Vers la fin de ce même chapitre, Kurt Flash consacre quelques pages sagaces à l’évolution de Saint Thomas dans ses relations avec la doctrine averroïste de l’intellect. Dans une œuvre de jeunesse, le commentaire des Sentences, il parle comme Averroès de la possibilité de la conjonction de l’intellect humain et de l’intellect agent. Il faut signaler un célèbre traité d’Averroès sur La possibilité de la conjonction dont l’original arabe est perdu mais dont la traduction hébraïque (Ma’amar be-efsharout ha-dévékout) nous a été conservée, toujours accompagnée du commentaire profond de Moïse de Narbonne. On peut se référer à la traduction commentée en anglais, procurée par Kalmann Perry Bland. Mais il est ici question de conjonction, pas d’union comme ce sera le cas chez maître Ecxkhart.

Mais voilà, Thomas d’Aquin a évolué et dans sa version définitive de la Summa contra gentiles, il ne reprend pas cette thèse ni ne mentionne le nom d’Averroès. En ajoutant le concours de ce lumen gloriae, Thomas a indéniablement infléchi sa pensée dans un sens plus fidéiste. C‘est justement ce que lui reprochera Dietrich qui opère une sorte de retour vers les thèses d’Averroès : l’essence divine étant une substance radicalement intellectuelle, l’intellect humain dispose d’une sorte d’empathie naturelle avec elle et n’a guère besoin de quelque lumière surnaturelle que ce soit. Et pour Dietrich, c’est la position d’Averroès, correctement exposée, qui se rapproche le plus des idées chrétiennes sur la question.

La quatrième leçon, le véritable cœur de l’ouvrage, est consacrée aux relations entre Averroès et maître Eckhart. Et nous rappelons la phrase latin du maître allemand, démontrer (la vérité chrétienne) à l’aide d’arguments naturels propres aux philosophes. Une telle assertion rapproche considérablement Eckhart d’Averroès et de Maimonide, c’est-à-dire de l’ensemble de la tradition gréco-musulman qui va d’al-Farabi jusqu’à Averroès en passant par Avicenne, ibn Bajda et ibn Tufayl.

Maître Echkart veut donc démontrer la vérité sur l’origine du monde, l’Incarnation et la rédemption à l’aide d’arguments philosophiques. Dans son commentaire de l’Evangile selon saint Jean, il procède même à un véritable commentaire philosophique des Ecritures lorsqu’il retrouve la matière et la forme d’Aristote dans le verset de la Genèse qui note que tout homme quitte père et mère pour prendre femme…

Ce n’est certes pas directement chez le penseur musulman de Cordoue que Eckhart a puisé tout cela mais plus chez Dietrich qui en avait fait préalablement son profit. Comme le note Kurt Flash (p 126), démontrer la vérité du christianisme sans Averroès était impossible…

Dans cette démarche que l’on peut qualifier de conciliation philosophico-religieuse, on sent aussi nettement une influence maimonidienne, peut-être directe ou indirecte. Mais contrairement à l’auteur du Guide des égarés, Eckhart a rédigé des commentaires bibliques, le philosophe juif a préféré asseoir ses idées philosophiques sur des réminiscences scripturaires, ce qui représente une démarche inverse de celle adoptée par ses précurseurs et la plupart de ses successeurs, exception faite de ses propres commentateurs, tous ou presque tous devenus des averroïstes notoires.

La confiance souveraine que Maître Eckhart investit en l’intellect humain s’éloigne (voir supra) du lumen gloriae de Thomas d’Aquin pour se rapprocher considérablement d’Averroès qui s’extasie littéralement face à l’intellect (quam mirabilis est iste ordo… et quam extraneus…)

Lorsque Maître Eckhart interprète philosophiquement les Ecritures, que ce soit les premiers chapitres de la Genèse ou des passages de l’Evangile selon Saint Jean il se sert toujours d’Averroès, un Averroès lu à travers le filtre de Dietrich. Et si notre penseur s’est tant intéressé à l’expérience et aux faits empiriques, c’est aussi sous l’influence d’Averroès et de Dietrich. Il suit donc Averroès et dans une certaine mesure l’auteur des Confessions, lorsqu’il dit que les opérations de la nature sont des opérations de l’intelligence…

Il est aussi très intéressant de noter que Maitre Eckhart n’oublie pas vraiment ce qu’il est, c’est-à-dire un religieux, soucieux de démontrer la vérité de sa croyance : pour illustrer le fameux verset de l’Evangile (Jean 17 ; 21) selon lequel le père est en moi et moi je suis dans le père. C’est que le principe est dans le principié, comme la justice est dans le juste (iustitia et iustus unum sunt). Car dans l’homme juste, le principe le plus déterminant est la justice, ce qui rapproche de la parole évangélique (si l’on veut). Et c’est d’ailleurs grâce à une citation d’Averroès que Eckhart conclut à la primauté de l’intelligence sur la nature, et au vrai par rapport au bien. Eckhart ne veut rien moins que ceci : montrer que l’Evangile selon saint Jean, bien interprété, contient les vérités des philosophes. C’est la doctrine de la véracité des Ecritures. Elles ne sont pas la Vérité directement mais guident vers elle, comme l’exprime le terme arabe irshad (en hébreu : hayshara).

On retrouve une nouvelle fois le même postulat présent chez son devancier juif, son aîné, de plus d’un siècle, Moïse Maimonide (1138-1204).. Comme le résume admirablement Kurt Flash (p 134) : il veut démontrer la vérité de la sentence que le Père est dans le Fils, que la justice est présente dans l’homme juste. Voici un excellent exemple d’interprétation allégorique des Ecritures… En fait, Maître Eckhart nous présente un Averroès qui détient la clef de l’interprétation de l’Evangile selon saint Jean… Pour parler avec l’auteur : Eckhart venait bien d’Erfurt et de Cologne, mais derrière lui se trouvaient Athènes, Hippone, Paris et enfin Cordoue… Pour les deux cordouans : Averroès et Maimonide !

La section suivante est consacrée à Avicenne et débute par une courte rétrospective évoquant le tout premier péripatéticien arabe Al-Kindi (auquel Jean Jolivet a consacré une belle étude), par quelques textes détournés de leur origine première, comme la soi-disant Théologie d’Aristote (en fait, les dernières Ennéades de Plotin). Pour Avicenne, les deux textes les plus utilisés sont le Traité de l’âme et la Métaphysique première ou Science divine. Avicenne ne s’est pas, en effet, contenté de commenter le texte De l’âme d’Aristote, il l’a totalement rénové de son propre point de vue, y installant ce processus émanatiste qui ne sera pas du goût de tout le monde mais qui a fini par s’imposer chez la plupart des néoplatoniciens de l’époque. Notamment la série d’auto-intellections triadiques (intellect, âme et corps des sphères)

Cette «psychologie d’Avicenne» comporte tout à la fois des développements concernant l’immortalité de l’âme, l’eschatologie et même la prophétie, puisque un penseur comme Maimonide en avait usé pour sa prophétologie philosophique. Comment opère le prophète ? L’intellect agent, dernière intelligence cosmique préposée au gouvernement du monde sublunaire, effuse sur l’intellective du prophète une quantité impressionnante d’intelligibles spéculatifs mais son imaginative reçoit aussi un influx considérable, ce qui explique le discours souvent métaphorique et imagé des oracles prophétiques. Ce qui permet aussitôt à Maimonide de prétendre (à tort ou à raison ?) que la Tora (les prophètes) et Aristote ont dit la même chose mais avec des langages différents. Il va jusqu’à établir l’analogie suivante : l’œuvre du commencement (la Genèse de l’univers) n’est autre que la Physique et l’œuvre du char (visions d’Ezéchiel) renvoie à la Métaphysique d’Aristote. Sans Avicenne et sa psychologie (si décriée par la suite par Averroès et ses sectateurs hébraïques), Maimonide ne serait pas arrivé à établir ce genre d’équivalence qui gît au fondement de ce que l’on nomme depuis Etienne Gilson, l’alfarabo-avicennisme…Kurt Flash relève que l’usage d’Avicenne par Albert est très variable selon les époques et les préoccupations du théologien.

Quant à Eckhart il a une lecture différente de son aîné et avait besoin d’Avicenne, moins rationaliste qu’Averroès, pour ses commentaires bibliques. Cependant, certaines thèses avicenniennes furent rejetées par Averroès et par certains commentateurs chrétiens. Par exemple, l’existence serait un accident de l’essence : Dietrich n’admet pas une telle thèse. Les médiévistes connaissent aussi une autre thèse célèbre d’Avicenne, elle-même fortement critiquée par la postérité, selon laquelle tous les êtres seraient d’existence possible tandis que Dieu, seul, est d’existence nécessaire, car nul ne peut jouer le moindre rôle ni exercer la moindre influence sur son existence car il ne doit rien à personne. Maimonide, qui a tant suivi Avicenne et Al-Farabi, n’est guère oublié dans ce contexte, lui dont Kurt Flash écrit littéralement : Maimonide a profondément déterminé tout le programme intellectuel d’Eckhart (p 148)

On peut dire que Eckhart a puisé chez Avicenne des éléments indispensables à sa propre théorie psychologique. L’universalité de la connaissance rationnelle permet à l’âme de se dépasser elle-même pour se dés-individualiser. L’âme permet donc d’acquérir une connaissance intellectuelle de l’univers qu’elle contribue ainsi à construire. En transcendant ses propres limites, l’âme permet d’entrer dans le monde du savoir et de la connaissance qui relèvent nécessairement de l’universel. Mais Eckhart n’oublie jamais d’adapter ses propres conceptions philosophiques à l’Evangile. Ce qui le conduit à rapprocher cette sortie de soi-même (voir supra) du rejet (de la haine) de son âme propre dont parle l’Evangile. On réalise que sans l’aide d’Avicenne et d’Averroès, Eckhart n’aurait pas pu définir ainsi l’essence du christianisme.

Le chapitre suivant porte sur Maimonide et maître Eckhart et n’est pas aussi substantiel que les précédents, l’auteur ne dominant pas (révérence gardée) vraiment la question. Mais il se rattrape par l’abondance des renvois aux textes du Thuringien portant la marque d’une influence maimonidienne, voire à des citations directes tirées de son Guide des égarés. Dans ce contexte, Kurt Flash connaît bien les travaux pionniers de Josef Koch et de Hans Liebeschütz.

Dans deux domaines importants, le penseur allemand suit presque pas à pas son inspirateur juif : dans l’interprétation allégorique ou le commentaire philosophique des Ecritures et dans la science de l’essence divine, notamment la via negativa, le refus de prédiquer de Dieu le moindre attribut positif et l’admission de simples attributs d’action, le tout afin de na pas porter atteinte à l’unité absolue de Dieu, un point sur lequel Eckhart ne pouvait pas vraiment mettre l’accent en raison de la doctrine trinitaire. Ce qui n’empêchera pas le pape Jean XXII de relever cet aspect dans sa bulle de condamnation de notre auteur.

Comme chacun sait, Maimonide n’enseignait pas l’adventicité de l’univers mais se contentait de suggérer in petto son éternité, une thèse dont il reconnaissait lui-même le caractère inconciliable avec la doctrine juive traditionnelle. En gros, on peut dire, à la suite de Kurt Flash, que Eckhart a surtout été impressionné par l’exégèse biblique de Maimonide, notamment les cinquante premiers chapitres du premier volume du Guide, consacrés à l’explication des termes homonymes. On trouve ensuite l’interdiction absolue de rompre la discipline de l’arcane : on ne doit jamais communiquer à la foule des incultes les vérités philosophiques enfouies dans l’Ecriture que l’interprétation allégorique nous aide à extraire. Les doctrines religieuses convoyées par la Révélation ne sont qu’un moyen politique en vue de régir les masses incultes, incapables de dépasser le niveau de l’argument de l’autorité. Dieu n’est à chercher nulle part ailleurs que dans l’intellect, voici une affirmation qui rappelle de manière frappante le dictum de Maimonide : on ne peut aimer que ce qu’on connaît… Appliqué à la connaissance de Dieu, cela revêt toute son importance… Cela rappelle aussi ce que l’on notait supra : Dieu est parce qu’il connaît… On pourrait presque parler, comme dans le cas de Maimonide, d’intellectualisme.

Certes, Maître Eckhart n’assume pas tous les choix de Maimonide ni la totalité de ses préoccupations (l’essence même du judaïsme imposait à son modèle juif d’autres centres d’intérêt) mais il lui voue une admiration et un respect dignes d’éloges.

En somme, ce furent des penseurs, des philosophes ou des théologiens de confessions différentes (musulmane et juive) qui aidèrent Eckhart à s’affranchir d’une tradition pesante, voire sclérosée et à triompher du thomisme dont le fondateur rejetait souvent les exégèses bibliques de Maimonide. Le Thuringien fait à la fois preuve d’indépendance d’esprit et d’originalité.

Dans cette révolte maître Eckhart fut précédé par Dietrich de Freiberg.

Mauricr-Ruben HAYOUN

 

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